Mario Pomilio, “Il quinto evangelio”. Alcuni appunti teologici

di Andrea Ponso

[continua il “convegno online” dedicato a Mario Pomilio].

Ipse enim liber est, qui pro pelle carnem
habuit et pro scripturam Verbum Patris.
Garnerio

Mario Pomilio

Dal punto di vista teologico, il quinto evangelio, così tanto cercato attraverso tutta la storia del cristianesimo, non è altro che lo Spirito, inteso in senso trinitario, come istanza critica che impedisce la chiusura della dinamica relazionale dell’amore nell’economia divina e umana; è, inoltre, una paradossale critica alla canonicità del Secondo Testamento: paradossale proprio perché il bisogno di “andare oltre” e verso “altro” dalla limitazione degli scritti canonici deriva proprio dalla potenza di questi ultimi.

Esso potrebbe essere allora, con le stesse caratteristiche, quella che viene chiamata riserva escatologica, vale a dire la funzione tipologica che impedisce alle figure dei racconti evangelici di chiudersi in se stesse. Da quest’ultimo punto di vista mi pare fondamentale la riflessione di Paul Beauchamp sulla figuralità nei due testamenti. La figura è in un rapporto particolare con la cosa perché, come dice Beauchamp, “marcando la differenza tra significante e significato, la legge rinvia l’avvento del significato, lo differisce” (Paul Beauchamp, Le récit, la lettre et le corps, Paris, Ed. Du Cerf, 2007, p. 51). Tuttavia, non si tratta di disgiunzione dualistica ma di relazione e cooperazione che, per altro, non avviene fuori dal corpo (della vita, della lettera, della scrittura) ma dentro, in quella modalità immersiva e ripetitiva tipica anche del rito: ci troviamo in una specie di pienezza che lo stesso Beauchamp paragona al nome ebraico della “manna”, mân hu che letteralmente significa “che cos’è?”:

L’equilibrio di questa coincidenza nella manna ha per condizione la fugacità della cosa; gli ebrei la dicevano “che cosa?” (mân: Es 16, 15), da cui il suo nome, posato sul quasi niente. La sua apparizione è anche una sparizione, che ne impedisce l’acquisizione e il farne provviste. Si tratta di un oggetto del desiderio, ma anche di sazietà: “ancora manna …”. (Nb 11, 6) (Beauchamp, cit., p. 50)

Questo continuo riproporsi dell’interrogazione è la modalità principale per non cadere nell’idolatria e nella sicurezza della fede come possesso e proprietà di una conoscenza; per rimanere aperti alla grazia e alla storia nel suo farsi, in cui l’uomo è essenzialmente colui che riceve gratuitamente la rivelazione al di là di tutti i possibili significati che da solo può costruire e gestire:

Quello che conta, in queste condizioni, non è il sapere del significato delle figure, e si è portati a dire che il vero miracolo delle Scritture è che Israele non fugge in questa direzione della conoscenza. Ci si sente infinitamente sollecitati da questo linguaggio figurato che preserva il suo santuario modificandosi continuamente. Il non sapere della fine della figura rende possibile l’attesa o meglio la vigilanza sul suo inverarsi […] questo ci porta a dire che la storia d’Israele è diventata per noi la storia dell’adesso in cui essa si scrive. Ma ognuno di questi adesso può definirsi come la ripresa di tale promessa così come è stata depositata nelle figure del passato. Tutto diventa quindi una crisi in cui risorge la figura e il racconto in cui questa figura diventa. (Beauchamp, cit., pp. 66-67)

Al culmine del suo darsi, il messaggio cristiano pone un segno che si compie in immagine, la croce; ma che, allo stesso tempo, mostra il suo vuoto – non come fine, ma come nascita e inizio al presente: è precisamente la kenosis:

La croce, come la lettera, è fatta per gli occhi, ma l’una e l’altra non mostrano altro che i contorni del vuoto dove scompare l’immagine. […] l’inedia della lettera, e quindi della Legge: all’asta della lettera pende il niente che, così, conosciuto come niente, apre il passaggio della vita. […] Questo ci dice che fu esibita nella Legge la sua natura di lettera vuota, poiché la morte è ciò che la riempie. Il “documento” del corpo mortale inchiodato alla croce esibisce la lettera vuota, come equivalente del corpo di Cristo nella sua kenosi. Ma, seconda esibizione, lo spettacolo della morte come nulla è lo spettacolo della sua disfatta: essa può essere assimilata, quindi, ai trofei che la croce trascina e mostra pubblicamente nel suo corteo trionfale (Col 2, 15) […] Ora, questa totalità s’è costruita con la presenza del libro. La sparizione del contenuto rappresentato dal libro nella lettera della croce non è concepibile se non come termine in cui la scrittura è già la storia della sparizione nel vedere di ogni spettacolo, è precisamente lo status della lettera, contenitore che non contiene niente. (Beauchamp, cit., pp. 87-90)

In questa definizione, che non è tale mai e che non de-finisce, della croce, troviamo anche preziose indicazioni di tipo narrativo: il quinto evangelio evocato dal romanzo di Pomilio è simile a questa azione particolare del segno che, precisamente, non contenendo niente, lascia aperto il possibile messianico nel presente della ricerca, come il vuoto del sepolcro dopo la resurrezione. Il problema discriminante è allora questo: come ci poniamo, come sarà la nostra ricerca di fronte a quel vuoto? Eccone, forse, una descrizione:

Di Vivario non restano se non muri sconnessi, qualche cella senza tetto e più in basso alcune tombe lungo un ispido declivio in vista di un mare vuoto. Non so se sia dipeso da naturale abbandono ovvero dall’ira di mano nemica. Certo è che, se volessi mostrarti un luogo a prova di come declina ciò ch’è umano, ti porterei appunto lì, in quel silenzio disabitato. Ho cercato lo stesso, smuovendo pietre e rovi. Facendomi largo a forza di braccia tra spineti che hanno invaso quelli che un tempo furono archi e porte, ho potuto riconoscere il posto dove un tempo fu l’altare e quello dove probabilmente esisté la biblioteca. Ma di libri non una traccia; e nulla in grado d’indicarmi se furono bruciati o altrimenti distrutti, trafugati oppure salvati. Se non fosse stato per un leggio di pietra che ho intravisto abbattuto a terra, l’attività stessa che si svolgeva nel cenobio mi sarebbe parsa una leggenda. (Mario Pomilio, Il quinto evangelo, Milano, Rusconi, 1975, p. 73)

Non si tratta, forse, dello stesso vuoto pasquale del sepolcro? E non è, in fondo, almeno dal punto di vista oggettivo, quello stesso vuoto che sperimentiamo nella narrazione di Pomilio? Il quinto evangelio, infatti, non viene trovato, non viene oggettualizzato e messo nelle condizioni di una vera e propria analisi, proprio perché come oggetto non esiste. Certo, potremmo dire, come già è stato fatto, che esso è il Cristo stesso, magari appoggiandoci al noli me tangere del Risorto, a quel “non trattenermi” che apre però la via a qualcosa di ulteriore: non basta, insomma, scoprire che il quinto evangelio, come del resto la fede, è non l’oggettivazione di una serie di contenuti e di dottrine ma l’incontro concreto e vivente con il Cristo. È quello che i padri chiamavano Verbum abbreviatum:

Tutto il contenuto della Legge e dei Profeti si riassume sostanzialmente in Lui e acquista in Lui per la prima volta tutto il suo significato. Perché è proprio questo stesso Verbo, oggi partorito dalla Vergine, che i Profeti un tempo avevano generato; era sotto un’altra forma, ma già sotto l’azione dello stesso Spirito. La parola di Dio fu inviata loro veramente, come doveva essere veramente inviata a Maria, e Dio non ha altra parola all’infuori del suo Verbo, il suo unico Figlio: “Eloquium Dei, Verbum Dei; Verbum Dei, Filius Dei”. In entrambi i casi si tratta sempre della stessa Parola, che tra l’una e l’altra delle sue due condizioni effettua questo scambio che il linguaggio teologico chiama d’altronde comunicazione degli idiomi. Sotto entrambe le forme, c’è in realtà questo stesso essere misterioso, c’è lo stesso alimento divino, che merita il nome di “manna”: nome interrogativo o piuttosto ammirativo, nome che in tal modo designa a un tempo la sua efficacia singolare e la sua novità inaudita. Eccolo adesso, totale, unico, nella sua unità visibile. Verbo abbreviato, Verbo concentrato, non soltanto in questo primo senso che Colui che è in se stesso immenso e incomprensibile, Colui che è infinito nel seno del Padre si racchiude nel seno della Vergine […] ma anche e nello stesso tempo, in questo senso, che il contenuto molteplice delle Scritture sparse lungo i secoli dell’attesa viene tutt’intero ad ammassarsi per compiersi, cioè unificarsi, completarsi, illuminarsi e trascendersi in lui. Semel locutus est Deus: Iddio pronuncia una sola parola, non solo in se stesso, nella sua eternità senza vicissitudini, nell’atto immobile con cui genera il Verbo, come sant’Agostino ricordava; ma anche, come insegnava già sant’Ambrogio, nel tempo e tra gli uomini, nell’atto con cui egli invia il suo Verbo ad abitare la nostra terra. “Semel locutus est Deus, quando locutus in Filio est”: perché è Lui che dà il senso a tutte le parole che lo annunziavano, tutto si spiega in Lui: “et audita sunt etiam illa quae ante audita non erant ab iis quibus locutus fuerat per prophetas”. (Henri De Lubac, Esegesi medievale, vol. III, Milano, Jaca Book, 1996, pp. 261-262)

La grandezza di questo evento è che l’abbreviazione del Verbo, così come è stata intesa dalla riflessione patristica e teologica, ci fa letteralmente uscire dal libro e dalle parole per entrare nella vita e nella sua infinita presenza incarnata come ricerca, lotta, lode e benedizione: le Scritture, insomma, e tutta la riflessione su di esse, si possono salvare e tenere in vita solamente se, in fin dei conti, sono esse stesse “abbreviate” in un gesto, in un fare, in un poiein che, solo, può garantire la nostra fedeltà a esse. Ed è questo passo ulteriore, pieno di interrogativi e responsabilità, che passa principalmente per le azioni e non per le parole, per i gesti e il corpo e non per i concetti: il diventare come Cristo, nella propria parzialità e finitezza, certo, ma in quella maniera immersiva che consente di non essere staccati mediante la distanza intellettuale della stessa ricerca, e di entrare in Cristo. L’efficacia del romanzo, di contro alla mera speculazione teologica, sta proprio in questa capacità di partecipazione attiva all’evento e alla “ricerca” in prima persona e mai come semplici spettatori: il Vaticano II, non a caso, parlando di liturgia, richiamava come punto fondamentale proprio la partecipazione attiva dei fedeli alla concretezza rituale della fede, una concretezza che non si riduceva alla sola liturgia, ma che doveva abbracciare l’intera esistenza del cristiano.

Del resto, questo procedimento del racconto partecipativo è pienamente biblico, come sappiamo. L’esempio più eclatante, tra i molti, è forse proprio quello di Esodo 3, 14 in cui viene rivelato a Mosè il Nome divino: le interpretazioni di tale Nome sono moltissime, e non vale la pena qui riportarle; tuttavia, mi sembra invece decisivo sottolinearne la funzione narrativa ed esistenziale insieme. Quel brusio ebraico, Ehyeh asher Ehyeh, diventa una vera e propria funzione del racconto: il suo “mistero” muove la ricerca e fa entrare l’uomo nel suo campo di forze sonore, temporali, significanti e anche fisiologiche; l’errore, in fondo, è chiuderlo, come purtroppo è stato spesso fatto, nell’ontologia immobile del pensiero filosofico occidentale, in quel “io sono colui che è” che niente ha a che fare con l’originale dinamica esistenziale e narrativa del Nome nell’ebraico biblico. Tra i suoi possibili significati, infatti, è insita la narratività come relazione mobile e in continuo divenire (il verbo ebraico indica infatti presenza al presente e continuità aperta verso il futuro), poiché potremmo tradurlo con “io divento ciò che ti cammina accanto” o, ancora, forzando un poco nella nostra direzione, “io mi racconto/rivelo nel tuo raccontare/vivere”. È un nomen relationis, come ha detto Agostino, e anche un nome radicalmente narrativo: “colui che è, che era e che viene” si dirà in Ap 1, 4.

Questo spazio “narrativo” ed esistenzialmente attivo (simile, per certi aspetti, all’idea e alla pratica dell’opera aperta), se indica una presenza che rimane tuttavia inappropriabile e mai riducibile a concetto, è proprio per questo anche uno spazio e un’esperienza di tipo sacramentale e rituale. Ed è all’interno di questo vuoto vivissimo della ricerca che siamo continuamente gettati fuori dalle parole e dal racconto stesso, per diventarne l’inveramento e per viverlo nella carne e nella quotidianità. La struttura del romanzo di Pomilio assomiglia da vicino alle dimensioni e alle dinamiche rituali: essa predispone una “cornice”, una soglia che fa entrare il lettore in uno spazio che è a un tempo quello consueto e quello “altro”; in questa cornice, poi, sembrano cadere molte delle regole consuete del romanzo, che diventa infatti molto altro, per chi, come nel rito, è capace di “stare al gioco”, in-ludus, nell’illusione concretissima della ricerca e della narrazione. Inoltre, come già abbiamo fatto notare, l’oggetto della ricerca non viene “trovato” nel senso oggettivo e possessivo del termine: esso, infatti, è presente in ogni pagina come esperienza piuttosto che come oggetto; il libro è la ricerca stessa, è il riuscire a vedere nuove tutte le cose ogni volta che si entra nello spazio rituale, è quella capacità di lasciarsi sorprendere e di leggere come per la prima volta la rivelazione che ci è data come mistero della presenza:

O forse addirittura la verità è ancora un’altra: che Atanasio cioè, assai più semplicemente, proclama come nuovo il Vangelo di sempre. Nel senso che non ci sono, no, vangeli nuovi o inediti, ma ci sono piuttosto, questo sì, anime nuove, coloro, dice Gesù, i quali nascono dallo Spirito e ne intendono la voce senza sapere donde venga. E potranno sembrarci dei folli o degli impostori; potranno illudersi di portare in nome di vangeli ignoti ciò che sappiamo essere nei quattro già noti. Eppure è sufficiente che ne ripetano le parole per scoprirci smarriti e increduli ad ascoltarle, proprio come se fossero inedite o inusitate e provenissero davvero da un vangelo mai prima udito. (Pomilio, cit., p. 109)

Queste parole potrebbero essere davvero un’ottima definizione dell’esperienza rituale e del suo scandalo, della sua violazione di ogni abitudine e sicurezza, proprio laddove ci crediamo più sicuri nella fede e nella conoscenza. Un libro come questo di Pomilio, quindi, non andrebbe propriamente “letto”, ma abitato e incarnato nella sua ricerca e nei suoi incanti, nelle delusioni e negli slanci, nel suo ricapitolare la storia esistenziale e di fede salvandone ogni frammento, concretissimo proprio laddove manca, per così dire, l’oggetto. È questa mancanza amorosa dell’oggetto, infatti, che ci consente di non cadere in nessun riduzionismo storicistico del Mistero o nello schema logico che contrappone l’oggetto al soggetto; e la sua stessa forma narrativa che ci preserva dal rimanere prigionieri dei concetti per farci carne narrata che chiede di essere ascoltata, che si ex-pone e non si impone, che grida e canta per essere detta: nella convinzione – che da sempre accompagna la vera riflessione cristiana fin dai primi secoli, e poi purtroppo in gran parte perduta nella modernità – che per essere nella tradizione occorre costantemente rinnovarsi e tradursi storicamente al presente.

Andrea Ponso è nato a Noventa Vicentina nel 1975. Dopo studi letterari sta concludendo quelli teologico-liturgici. Si occupa di letteratura, teologia e traduzione dall’ebraico biblico e collabora come editor per alcune case editrici. Ha pubblicato testi di critica, teologia e poesia in varie riviste, mentre il suo ultimo libro, I ferri del mestiere, è uscito per Lo Specchio Mondadori nel 2011. Una sua versione del Cantico dei cantici uscirà per Il Saggiatore nel 2015.

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