La conoscenza simbolica / 8 (definitivo)

di Valter Binaghi

c6) L’autopoiesi del soggetto e la tecnica (homo faber- Homo sapiens)

L’opposizione tra l’Esistenza che è pensiero di un Essere inattingibile e il mondo che è ormai in balia dell’inarrestabile volontà di potenza dell’agire tecnico dispiegato (da quella stessa dualità metafisica inaugurata dal logos ellenico), in Heidegger aveva una sua sincerità. In effetti si trattava dell’esito ultimo di quella che abbiamo definito come una deriva gnostica della filosofia moderna che ovviamente non può essere la cura di se stessa: infatti si limita alla drammatizzazione dell’attesa di un evento salvifico nel Verbo che non può avvenire, semplicemente perchè è già avvenuto ed è stato respinto (“Le Tenebre non l’hanno ricevuta”, scrive il Vangelo di Giovanni), ossia l’Incarnazione. Il Basso Impero dell’epoca è rappresentato dall’era attuale, quella degli epigoni francesi e italiani del vate della Foresta Nera, che coi cascami di quel pensiero si sono guadagnati un posto da corsivisti sui quotidiani nazionali o la partecipazione in qualità di relatori fissi in quelle ridicole rassegne cui si dà il nome fin troppo indicativo di “Festival della Filosofia”. Ovviamente, all’uno e agli altri è possibile indossare le vesti del profeta di sventura o addirittura dell’annunciatore messianico, solo perchè ci si rifiuta di concepire pensiero e tecnica nella loro relazione polare, ostinandosi a farne l’uno la contraddizione dell’altro, come la logica dell’identità parmenidea aveva imposto ab origine.

In effetti, Ragione e Storia, Sapere e Fare, Concetto e Forma, trovano il loro luogo naturale proprio nella metafisica dell’Incarnazione, già oscuramente presentita da Platone quando comprese che l’Essere è energia radiante che si esprime (manifesta) e non vuota identità con se stesso, e in seguito pienamente rivelata dai Padri che meditarono sul mistero salvifico del Verbo fatto carne, il quale dà non solo vita e direzione ma svela la verità del mondo. Ma chi fra gli intellettuali rinuncerà alla fama che un pubblico intossicato gli tributa per evitare una conversione che è d’anima prima che di linguaggio? Il motto di Rimbaud resta sacro: “Bisogna essere assolutamente moderni!”.

Sospinto dalla sua fede ebraica oltre che da un’autentica comprensione del neoplatonismo, Henri Bergsonresta probabilmente l’ultimo grande pensatore d’Occidente, e a lui ci si deve volgere innanzitutto per dipanare ciò che sembra oscuro ed è solo aggrovigliato. Mentre l’istinto, il cui sviluppo raggiunge indubbiamente il suo vertice negli insetti, è “la facoltà di utilizzare uno strumento materiale organico” e implica quindi una conoscenza (virtuale o incosciente) sia dell’oggetto che dell’oggetto al quale si applica, “l’intelligenza è la facoltà di fabbricare strumenti organici, ossia artificiali. Se per lei la natura rinuncia a dotare l’essere vivente dello strumento che gli dovrà servire, è perchè l’essere vivente potrà variarne la fabbricazione a seconda delle circostanze. (…) Di innato essa possiede dunque la tendenza a stabilire rapporti, tendenza che implica la conoscenza di alcune generalissime relazioni (…) . Ma questa conoscenza puramente formale dell’intelligenza possiede un incalcolabile vantaggio su quella puramente materiale dell’istinto, Una forma, proprio perchè vuota, può essere riempita a volontà con un numero infinito di cose, anche di cose che non servono a niente. Ciò significa che una conoscenza formale non si limita a quanto le è utile nella pratica, sebbene sia comparsa nel mondo proprio in vista dell’utilità pratica. Un essere intelligente ha in se tutto quel che gli serve per superarsi”(172)
E’ l’intelligenza a conferire un ordine alla materia, e non a riceverlo da essa: ” la fabbricazione si esercita unicamente sulla materia grezza , nel senso che se anche ricorre all’impiego di materiali organici, li tratta come oggetti inerti, senza occuparsi della vita che li ha informati”(173). Dunque quanto di fluido e continuo c’è nel reale le sfuggirà perchè ha come suo oggetto la dimensione solida dell’inorganico, anche se ci presenta una materia estesa, suddivisibile in parti provvisoriamente definitive e a trattarle come tali: “è sempre il tipo di discontinuità che abbiamo scelto a sembrarci effettivamente reale e fissare la nostra attenzione (…) mentre la rappresentazione intellettuale della continuità è piuttosto negativa, non essendo in fondo che il rifiuto della nostra mente di considerare qualunque sistema di scomposizione attualmente dato come l’unico possibile”(174). Senza il linguaggio, l’intelligenza sarebbe rimasta irretita agli oggetti materiali che aveva interesse a considerare. Ma il linguaggio estende da percezione a percezione, da ricordo a ricordo, dall’immagine vaga allo schema operativo vale a dire all’idea: “Si dischiude così agli occhi dell’intelligenza, volti all’esterno, tutto un mondo interiore: lo spettacolo delle sue stesse operazioni”(175). Ma “la parola, rivestendo il suo oggetto, lo trasforma a sua volta in cosa. Dunque l’intelligenza, anche quando non agisce sulla materia grezza, segue le abitudini contratte durante il suo agire: applica le stesse forme che sono che sono destinate alla materia organica”(176) e con Cartesio chiama tutto questo “chiarezza e distinzione”. Presa a sé stante, “l’intelligenza è caratterizzata da una incomprensione naturale della vita”(177).
In sintesi, se questo fosse tutto ciò che abbiamo a disposizione per conoscere la vita, dovremmo dire che “l’intelligenza e la materia si sono progressivamente adattate l’una all’altra per fermarsi infine a una forma comune. Questo adattamento si sarebbe del resto effettuato in modo del tutto naturale, perchè la stessa inversione dello stesso movimento che ad un tempo l’intellettualità dello spirito e la materialità delle cose”(178). Fortunatamente, come si sa, Bergson ha posto oltre la contrapposizione istinto-intelligenza, la facoltà dell'”intuizione” come autentico organo metafisico, capace di re-immergerci nello “slancio vitale” che fiorisce incessantemente nel tempo e rappresenta la vera natura della creazione, quell’irradiamento di un essere auto-espressivo e inesauribile nel quale l’istinto è collocato ciecamente e l’intelligenza fraintende per una diversa forma di cecità.

E’ proprio riprendendo Bergson alla luce della teofania dei padri greci, che Pavel Florenskij capovolge interamente la “vulgata” che si è imposta con l’età moderna: se il principio meccanico è solo una grossolana semplificazione della vita, utile alla bisogna ma incapace di svelare la realtà, “non è l’organisno e non sono i suoi organi che vanno compresi a partire dal meccanismo ma al contrario è nel meccanismo che bisogna vedere il riflesso, il calco, l’ombra di qualche aspetto dell’organismo”(179). In altri termini gli strumenti sono proiezioni imperfette del corpo, laddove i gli organi sono i loro “archetipi organici”. “Gli strumenti si fabbricano sul modello degli organi perchè è la stessa anima, lo stesso principio creativo a creare inconsapevolmente nell’istinto un corpo coi suoi organi, e nella ragione la tecnica coi suoi strumenti; anche in quel caso, tuttavia, l’attività di fabbricazione di strumenti nei suoi stadi essenziali ha luogo in modo subcosciente, e alla coscienza pertiene giusto il processo secondario. Si può dunque affermare che i progetti originari degli organi del corpo come degli strumenti della tecnica sono gli stessi e che il loro laboratorio è l’anima”(180)
In tutto questo dobbiamo vedere nè più nè meno le modalità dell'”incarnazione della forma”, che la coscienza umana comprende raccogliendo spunti e collegandoli in un sistema di analagie le quali interessano sia l’isomomorfismo degli atti che la contiguità delle funzioni. Se il singolo fenomeno tecnico (accendere un fuoco, colpire una preda, imparare a fendere le acque in poche bracciate) è simbolo di una totalità organica ancora sconosciuta che si estroverte e si dispiega nell’ambiente, avverrà che proprio l’estensione metaforica contribuisca a chiarire il profilo del centro propulsore, raccordando le varie funzioni in strutture sempre più complesse che finiranno col fornire il profilo del microcosmo umano, come avviene nel più compiuto dei manufatti, la casa. “Se ogni singolo strumento, per l’uno o l’altro aspetto, è il riflesso di un qualche organo del nostro corpo, la totalità dell’attrezzatura in quanto tutt’uno organizzato è il riflesso di tutte le funzioni-organi nella loro coordinazione. Di conseguenza l’abitazione ha quale suo archetipo tutto il corpo nella sua interezza. E’ d’uopo ricordare qui il paragone corpo-casa dell’anima, corpo abitazione-abitazione della ragione. Ricordiamo il classico detto di Vitruvio che, rifacendosi alla concezione diffusa dell’antichità, disse che un bell’edificio deve essere costruito come un uomo ben fatto (…). La casa somiglia a un corpo e, per analogia, le diverse parti dell’utensileria domestica sono equiparate agli organi del corpo. Le tubature dell’acqua corrispondono al sistema sanguigno, i cavi elettrici di campanelli, telefoni ecc. al sistema nervoso, la stufa ai polmoni, la canna fumaria alla gola ecc. Ed è chiaro che non potrebbe essere altrimenti. Difatti, essendo compresi nella casa con tutto il nostro corpo, noi vi siamo compresi con tutti i nostri organi”(181)
La nostra conoscenza non è altro che simbolica, perchè l’esteriorizzazione degli organi che ci è concesso contemplare a posteriori porta con sè l’energia e il mistero radiante che la genera e in essa si rende presente, senza che ci si debba lasciare ingannare da somiglianze puramente esteriori: “essa si svela tramite lo spirito nelle profondità del nostro essere, nella convergenza di tutte le forze vitali, e di là dà notizia di sè, incarnandosi in una serie di involucri consecutivi e stratificati l’uno sull’altro, per poi nascere, infine, dall’osservatore che l’ha individuata e le ha concesso d’incarnarsi. Il fondamento della simbolica non è l’arbitrio ma la natura recondita del nostro essere. (…) Questa la ragione per cui il linguaggio dei simboli delle sacre scritture ditutti i popoli, dei saggi, dei mistici e dei poeti è talmente unanime: essi non lo creano bensì lo scoprono dentro di sè”(182).

E sono proprio i materiali forniti dall’etnologia, dalla storia delle religioni e dalla paleontologia (vedi sopra) ad averci dato la prova del lunghissimo cammino che l’umanità ha compiuto non solo alla ricerca di sè stessa, ma del principio generatore e ordinatore del cosmo. I sistemi di analogie, che oggi suonano tanto astrusi al pensiero “scientifico”, sono fondati su quel senso di “convenienza” (che l’astrazione matematica rigorizzerà nei termini della “proporzione” il quale permette non solo di avvicinare il simile al simile, ma anche il generante al generato, e l’opposto al complementare, e che ci consente di passare da fabbricazioni frammentarie, dettate dalla necessità dei bisogni, all’orchestrazione antropo-cosmica che esse sottendono. L’elemento più ancestrale sembra proprio quello delle connotazioni di genere, che riguarda comunità, utensili e divisione del lavoro:
“Non possiamo studiare un’istituzione, un rito, senza riferirci all’uomo nel suo insieme, nella sua integrità, e non ritagliato in capitoli: l’uomo che pensa il mondo in termini d’uomo e pensa se stesso in termini d’universo. Nello spirito degli uomini più poveri di tecniche e di utensili, non si uniscono clan, ma si accostano i due principi del mondo opposti e complementari, attirati l’uno verso l’altro dal matrimonio degli uomini, in una stessa stretta feconda. (…)Senza dubbio, bisogna che la società esista, e bisogna anche che sia fatta in un modo o nell’altro. Ma l’uomo non vuole che essa sia fatta in un modo qualsiasi. Egli vuole che la società in cui vive sia un riflesso della sua concezione dell’universo. Quando perde questa volontà, egli vaga nel sentimento di una società assurda, tronca, caotica, come quella dell’Occidente nel secolo XX. Allora, il gruppo umano perde la veduta d’insieme della società, così come perde il senso della reciprocità e del contratto d’alleanza: l’uomo si impossessa della proprietà sul metro della propria cupidigia, tentando di intaccare il più possibile quella del vicino. La soluzione proposta dalle società tradizionali poggia interamente sull’ accettazione di un postulato: l’uomo partecipa all’universo con le proprie forze, cercando di reintegrarvisi; è il tentativo su scala umana di redimere quanto fu causa della ‘caduta’ (183).
Se il Cielo è Padre e la Terra è madre, è pur vero che il Cielo semina in terra cioè che la terra gli fornisce. Se il circolo degli astri rotanti del cielo misura il quadrato della terra, è perchè spazio e tempo non sono altro che le intersezioni che rendono fattuale l’istante, ossia l’unica realtà. Non c’è egemonia ma circolarità, come ben avevano compreso gli antichi sapienti che di questo dualismo complementare fecero l’asse portante della loro rappresentazione del mondo, che ha nella posizione eretta e nella simmetria degli organi umani il suo archetipo organico.
Al senso dell’analogia si accede non attraverso lunghi studi libreschi, ma piuttosto liberandosesene, e tornando a fare al mondo domande non rimasticate da concetti altrui ma aprendo gli occhi sul concreto vivente, proprio come fanno i bambini.
Perchè le ciliegie non sono grosse come angurie?
Perchè una pianta di fagioli che arriva fino al cielo esiste solo nelle favole?
Perchè possiamo udire, vedere, toccare, ma solo fino a quella soglia (di suono, luce o calore) oltre la quale l’organo di senso si distrugge?
Perchè l’avidità senza limiti è sembrata fin dall’inizio qualcosa di demoniaco?
Perchè è più facile scrivere parole su parole che mettere il punto, e tuttavia senza una conclusione il discorso non può staccarsi da chi lo pronuncia e diventare comunicazione compiuta?
Perchè le cose hanno contorni e, come scrisse Karl Jaspers, “ogni essere sembra in sè rotondo”?
Se tutte queste domande vi sembrano in effetti una sola, unica domanda, che attraversa longitudinalmente l’intero mondo dell’esperienza giungendo perfino al di là di ciò che è determinatamente esperibile, allora siete dei metafisici senza saperlo. Anche se avete poca dimestichezza con le astruse terminologie dei filosofi di mestiere (ma la filosofia non è un mestiere, è una vocazione dell’anima), avete già compreso l’essenziale e cioè che, come recita l’antico testo ermetico, “Ciò che è in basso è come ciò che è in alto, e ciò che è in alto è come ciò che è in basso, per compiere i miracoli della Cosa-Una” (Tabula Smaragdina)
In questo caso non vi irriterà il saliscendi del pensiero dalle dimensioni del pomodoro alle ambizioni dell’essere spirituale, ma nemmeno il carattere enigmatico di certe espressioni, perchè ciò che significa molto oltre sè stesso sfugge alla rassicurante identità del concetto e aspira piuttosto alla vibrazione del simbolo, che risuona a lunga distanza dalla corda pizzicata.
Del resto, è proprio questo il linguaggio prescelto dalle antiche cosmologie, che hanno riconosciuto una dualità di principi alla base del concreto divenire delle cose: quelli che, nelle domande poste in precedenza sembrerebbero un principio di espansione e di crescita e un principio di limitazione e di misura. I termini che vengono usati dai più antichi filosofi greci (VI secolo a. C.) sono di una concretezza disarmante. Le considerazioni precedenti, però, dovrebbero mettere in guardia dal vedere in questa concretezza il reperto di un pensiero ancora rudimentale, cui risulta indisponibile un apparato concettuale più rigoroso. Si sceglie il simbolo non per mancanza di precisione, ma quando si percepisce l’ampiezza dei riferimenti è tale da escludere un’identificazione univoca. Eppure in questo errore è caduto lo stesso Aristotele, grande mente e primo storico del pensiero più antico, ma la cui distanza culturale da quella generazione era divenuta ormai abissale. Ecco cosa riferisce dei Pitagorici, di cui lui stesso possiede informazioni per lo più indirette e frammentarie:
“dicono che i principi sono dieci e li elencano per coppie di elementi: limite e illimitato, dispari e pari, unita e pluralità, destro e sinistro, maschio e femmina, quieto e mosso, retto e curvo, luce e oscurità, buono e cattivo, quadro e oblungo” (184). Cosa dobbiamo pensare di questo elenco?
Proviamo a disporre su due colonne le varie coppie:
limite – illimitato
dispari – pari
unità – pluralità
destro – sinistro
maschio – femmina
quieto – mosso
dritto – curvo
luce – oscurità
buono – cattivo
quadro – oblungo
Ciò che colpisce innanzitutto è quella che sembra un’interpolazione estranea: in una serie di opposizioni di evidente significato cosmologico ne troviamo una moralmente connotata: buono e cattivo. E’ evidente che c’è un’analogia tra gli elementi della colonna di destra e lo stesso per quelli della colonna di sinistra, ma se non c’è crescita senza limite, luce senza buio, destra senza sinistra, come è possibile che una delle due colonne partecipi del “buono” e l’altra del “cattivo”?
Uno dei più suggestivi interpreti della grecità, Nietzsche, direbbe che qui siamo di fronte ai sintomi iniziali di quella malattia dello spirito che ha colpito prima la Grecia e poi l’Occidente intero, e cioè la fine del meraviglioso equilibrio che quella cultura aveva raggiunto nella sua età arcaica, e la demonizzazione di quella colonna di sinistra in favore della preminenza di quella di destra. Da Socrate in poi l’uomo occidentale diventa sempre più preoccupato di misurare razionalmente e prendere distanza dalla pienezza della vita e dell’esperienza, fino a condannarsi al calcolo, all’astrazione, al divorzio dello spirito dai sentimenti e all’infelicità.
Ciò che ho scritto dovrebbe scoraggiare il lettore dal pensare che l’opposizione polare di cui stiamo trattando riguardi qualcosa come le due metà del mondo, o le due squadre tra cui si combatte una sorta di derby cosmico. In realtà si tratta piuttosto delle due fasi del mutamento, che ogni fenomeno attraversa nel suo divenire. Evidentemente si tratta di due fasi necessarie: ridicolo qualificarne una come migliore e l’altra peggiore anche se, come vedremo, la maggiore visibilità dell’una ne determina spesso la preminenza sociale, di cui però il saggio si fa beffe.

“Libro dei mutamenti” è anche la traduzione italiana del noto testo cinese I Ching, uno degli assemblaggi grafici più antichi del mondo, cui si esita a dare il nome di “libro” perchè, nella sua versione originaria, dovette consistere solo nella rappresentazione dei 64 simboli della mutazione, cui si aggiunsero in seguito diversi commenti. Pare che in origine gli indovini cinesi bruciassero il carapace di una tartaruga per farne emergere, della parte inferiore, configurazioni composte per lo più di linee continue e di linee spezzate, da cui traevano i loro auspici. Quel che è certo è che all’origine dell’oracolo vi sono proprio i due segni elementari della linea continua e della linea spezzata (Yang e Yin) che combinate in tutti i modi possibili a gruppi di tre danno gli otto trigrammi (grafemi costituiti da tre linee ciascuno). A loro volta i trigrammi combinati tra loro danno le 64 figure della mutazione, denominate ciascuna con nomi alquanto pittoreschi, e costituite da sei linee (esagrammi). Per quanto l’uso popolare dell’I Ching sia stato e sia a tutt’oggi per lo più divinatorio (mediante un lancio di monete o di steli dell’achillea millefoglie si ottengono le sei linee, il cui grafema complessivo viene letto come l’evento incipiente), è possibile che qui la pazienza analitica di un ignoto filosofo abbia preso il sopravvento sulla curiosità dell’indovino, componendo uno schema complessivo della mutazione in 64 fasi che costituiscono una sorta di mutus liber, un libro muto di parole ma composto di immagini. A questa antichissima fase divinatoria ha fatto seguito una fase filosofica, dove la dottrina dello Yin e dello Yang diventa l’elemento fondante del Taoismo, una corrente di pensiero che fiorisce intorno al VI secolo a. C e si fonda soprattutto sui tre grandi classici: il Tao Te Ching di Lao Tse, il Chuang Tse e il Lieh Tse.
Qui abbiamo una chiara percezione dell’importanza di ciò che resta nascosto rispetto al visibile, di ciò che è calante rispetto al crescente, di ciò che è vuoto rispetto a ciò che è pieno. Scrive Lao Tse:
“Trenta raggi si uniscono in un solo mozzo e nel suo non-essere si ha l’utilità del carro,
s’impasta l’argilla per fare un vaso e nel suo non-essere si ha l’utilità del vaso,
s’aprono porte e finestre per fare una casa e nel suo non-essere si ha l’utilità della casa.
Perciò l’essere costituisce l’oggetto e il non-essere costituisce l’utilità”(185).
Poichè l’obiettivo del Taoismo non è l’astratta speculazione ma la buona regola di vita, ecco che le sue massime s’indirizzano volentieri a quello che noi occidentali definiremmo “l’uomo d’azione”: il combattente, il governante (ma il saggio sa bene che la prima lotta e il primo governo riguardano sè stessi). Però, in entrambi i casi, non è l’esibizione di forza e tantomeno l’attivismo sfrenato a svelare la reale padronanza, come mostra bene questo aneddoto.
“Chi Hsing-tzu addestrava un gallo da combattimento per il re Hsuan dei Chou.
Dopo dieci giorni costui gli chiese: – Il gallo è in grado di combattere?
– Non ancora – gli rispose. – È arrogante e presuntuoso.
Dopo dieci giorni quello s’informò di nuovo.
– Non ancora – gli disse. – Reagisce alle ombre e agli echi.
Dopo dieci giorni quello s’informò di nuovo.
– Non ancora – gli disse. – Ha lo sguardo battagliero e il temperamento collerico.
Dopo dieci giorni quello s’informò di nuovo.
– Può andare – disse. – Non si muove nemmeno se c’è un gallo che lancia un richiamo, a guardarlo sembra un gallo di legno. La sua virtù è completa. Un gallo che non sia come lui non oserà fargli fronte e fuggirà”(186).

L’opposizione polare è simmetrica o complementare? Nel linguaggio quotidiano essa viene valorizzata in entrambi i modi. Innanzitutto nei termini della contrapposizione simmetrica. Alto e basso, destra e sinistra, padri e figli, per quanto riferentesi l’un l’altro, sono immaginati come compresenti, termini estremi di un segmento che li unisce e sul quale possono eventualmente distribuirsi valori intermedi che ne rappresentano una sintesi praticabile anche se lo stile del loro rapporto resta quello tipico della simmetria, cioè l’antagonismo. Cosa sarebbe la storia dell’Occidente senza il conflitto che oppone simmetricamente patrizi e plebei, conservatori e progressisti, generazione precedente e generazione attuale? Fin dalla Teogonia di Esiodo, sembra che il potere non possa esercitarsi se non previa detronizzazione del più antico, cruenta fino all’evirazione nel caso della successione Urano/Crono, più astutamente “tecnica” nel caso Crono/Zeus (il figlio scampa e trionfa sul padre grazie a un’astuzia materna). Passano venticinque secoli e questo schema antagonista, che non ha mai smesso di costituire la struttura portante della coscienza sociale europea, esce dalle nebulose del mito per insediarsi stabilmente nella psicologia scientifica con l’ipotesi dell’omicidio primordiale che Freud colloca alla filogenesi della civiltà ma anche all’ontogenesi dell’individuo il quale la reitera puntualmente nel complesso edipico.
D’altro canto, il giorno e la notte, il crescente e il calante, il pieno e il vuoto, l’intuizione e l’espressione, il centripeto e il centrifugo, ci rappresentano una complementarietà, dove i due elementi sono rappresentati non nella compresenza ma nella successione, che ne fa le due fasi necessarie della mutazione. In questo caso la regola dell’agire non è più la scelta di campo o la ricerca di un punto medio, ma piuttosto la capacità di governare il cambiamento prevedendolo piuttosto che opponendovisi. Se la simmetria porta ad esaltare la logica parmenidea dell’identità (o di qua o di là, non puoi essere A e nonA contemporaneamente), la rappresentazione complementare esalta piuttosto lo stile dialettico, nato già adulto con Eraclito prima che Hegel ne facesse un esercizio enciclopedico e non immune da intellettualistica pedanteria.
Tuttavia, tra imporre l’iniziativa e cavalcare la mutazione, sembra che la mentalità occidentale abbia molto maggiormente insistito sulla prima regola d’azione piuttosto che sulla seconda. O meglio, tutte le volte che il senso della complementarietà si è affacciato nella coscienza europea, è stato più o meno velocemente riassorbito da quello che si presentava come il suo sviluppo e invece ne risultava la perversione. Forse il peccato originale della dialettica consiste proprio nella sua obbedienza al paradigma ellenico, così fortemente improntato alla “visione” e quindi alla compresenza spaziale dei distinti che finiscono col costituire i termini di un’alternativa piuttosto che i poli di un’alternanza, come dimostra fin troppo bene l’antitesi tutta occidentale tra conservazione e progresso, dove l’Oriente vedrebbe piuttosto la sistole e la diastole di un concreto vivente. Se la rappresentazione simmetrica si sostanzia di un predominio del “visuale”, la complementarietà si fonda piuttosto sul carattere “temporale” dell’udito(187): ciò che progressivamente accade e si dipana, e ha nella musica il suo simbolo d’eccellenza. Ecco che, inaspettatamente, troviamo una nuova polarità, che potrebbe avere una funzione euristica rispetto a tutte le altre: Oriente e Occidente, intesi non tanto come luoghi geografici, ma come stili della rappresentatività: l’analitico e il sintetico, il pluralistico e il monistico, il visuale e l’uditivo, lo spaziale e il temporale, il logico e il narrativo. Già nella Bibbia il conoscere è piuttosto un mettersi in ascolto della parola che inesauribilmente manifesta piuttosto che sinotticamente svelare il disegno di Dio. Se poi ci volgiamo al pensiero cinese, ecco che il rifiuto di fare dei due poli due termini contrapposti è già tutto nel grafema con cui si rappresentano lo Yin e lo Yang. Una zona nera nella parte bianca, una zona bianca nella parte nera: l’elemento non si presenta mai come “puro” e separabile, perchè contiene in sè il germe dell’alternanza, la virtuale presenza dell’Altro.

Dopo il lungo evo cristiano, in cui lo splendore dell’immagine umana si è svelato finalmente nella sua origine generatrice e salvifica illuminando il mondo come teofania (vedi sopra), le stesse comunità umane si sono plasmate su quello che è il volto dell’umanità, cioè la sua natura ecclesiale, ma qui le potenze oscure che fin dall’inizio odiano la divino-umanità di Cristo come uno sfregio si sono scatenate con ogni mezzo, soprattutto con quelli esettici e lucenti di una volontà di potenza che è parsa irrefrenabile. Di ciò che è accaduto alla civiltà occidentale, o meglio a quella sua perversione che chiamiamo “modernità industriale”, abbiamo scritto fin troppo in precedenza. Uno sguardo amputato dalla visione della forma, interamente dedito a ri-costruire un mondo pastorizzato e sterile sulla base di un disprezzo preconcetto per tutto ciò che sfugge al calcolo e all’analisi della pura materialità, ha riportato in auge l’antica tentazione della Gnosi e con essa la pretesa di redimere il mondo non partecipando al corpo mistico del Redentore ma ripudiandone le fattezze.
Il risultato è il deserto che cresce a vista d’occhio sul mondo, proprio mentre il mondo sembra assumere i caratteri della massima trasparenza, solidità, ubiquità. L’abitare, un tempo sinonimo dell’umano, è stato sostituito dalla “residenza”, dove il residente è colui che ambisce a un paradiso di confort privati (che non avrà mai, finchè scoprirà che è pagato col progressivo immiserimento di altri) e i rapporti di solidale vicinato sono sostituiti da una gelida indifferenza reciproca che custodisce ossessivamente il mito dei propri possessi. Intanto si moltiplicano le soglie oltre le quali i servizi presuntamente offerti dalla macchina-della felicità si pervertono nel loro contrario. Come ha mostrato con grande chiarezza Ivan Illich (188), l’istruzione obbligatoria serve ad omologare e creare nuove disparità, la consegna integrale del corpo al sistema sanitario priva l’organismo e le comunità delle loro capacità terapeutiche e solidali, il mito della velocità rallenta il traffico delle metropoli in modo esasperante, senza contare che tutte queste promesse creano la convinzione di istruzione, salute, velocità come forme di “scarsità” a cui la vita intera viene sacrificata. Ora che anche il Moloch in nome di cui tutto questo si è imposto (il moto perpetuo del capitale eternamente redditivo) si sta consumando tra le sue ceneri, è tempo di grandi svolte: “Dobbiamo ammettere che non esiste un solo ed unico modo di utilizzare le scoperte scientifiche, ma per lo meno due, tra loro antinomici. C’è un uso della scoperta che conduce alla specializzazione dei compiti, alla istituzionalizzazione dei valori, alla centralizzazione del potere: l’uomo diviene l’accessorio della mega-macchina, un ingranaggio della burocrazia. Ma c’è un secondo modo di mettere a frutto l’invenzione, che accresce il potere e il sapere di ognuno, consentendo a ognuno di esercitare la propria creatività senza per questo negare lo stesso spazio d’iniziativa e di produttività agli altri”(189). E’ qui che Illich, senza ipotizzare ritorni al primitivismo, indica la via per superare quella che è probabiblmente la tentazione peggiore che abbia coinvolto la l’umanità nel suo complesso: “Chiamo società conviviale una società in cui lo strumento moderno sia utilizzabile dalla persona integrata con la collettività, e non riservato a un gruppo di specialisti che lo tiene sotto il proprio controllo.”(190). E ancora: “Lo strumento razionale corrisponde a tre esigenze: genera efficienza senza degradare l’autonomia personale, non produce schiavi nè padroni, estendeil raggio d’azione personale. L’uomo ha bisogno di uno strumento col quale lavorare, non di un’attrezzatura che lavori al suo posto”(191) magari poi facendogli scoprire che il suo lavoro è divenuto obsoleto e la macchina procede più economicamente senza di lui, come le nuove generazioni stanno drammaticamente scoprendo da qualche decennio a questa parte. Ma tutto questo non avverrà finchè il dogma della “crescita accelerata”, continuerà a giustificare “la sacralizzazione della produzione industriale a spese della convivialità. La società che ne risulta, recisa dall’azione personale, ci appare di conseguenza come una danza della morte, uno spettacolo d’ombre produttrici di domanda e generatrici di carenza(…) Occorre abbandonare l’illusione che sostituisce all’amore del prossimo, ossia del più vicino, la pretesa di organizzare la vita agli antipodi, di creare istituzioni deputate a far fare il bene”(192)
Ed eccoci di nuovo tornati al cuore di tutto: la coscienza di sè dell’uomo, lacerata da una caduta originaria, e la rivelazione salvifica del Figlio dell’Uomo, che giunge a riunire le membra sparse e reciprocamente diffidenti dell’umanità nel suo Corpo Mistico. Questo, e non altro, condurrà l’uomo fuori dalla tenebra gnostica che ha avvolto come in una cappa di piombo la visibilità e la bellezza del mondo.

Post-fazione. Perchè il simbolo ci salverà dal diluvio.

Ho costruito questo saggio adottando un percorso psicologico, quello che è stato il mio, da quando giovane studente in Filosofia ho cominciato ad avere la netta percezione che le basi intellettuali su cui si è consolidata la civiltà moderna avrebbero da lì ha poco tempo generato un nuovo Diluvio di proporzioni bibliche. No, questa volta non si sarebbero aperte le cateratte del cielo per sommergere il pianeta d’acqua, piuttosto l’affondamento di un mondo divenuto indicibile prima ancora che invivibile. Purtroppo in questi trent’anni le cose sono andate peggio e più velocemente di quanto immaginassi. Nonostante il presente saggio sia ricco di citazioni e di cultura, visto che condensa trent’anni di studi e riflessioni sull’argomento, non è di libri che invito il lettore a riempire la propria Arca. I concetti di cui ci serviamo sono essenzialmente legati allo stato di cose che hanno prodotto, e uno sguardo verginale sul mondo sarà possibile solo a partire dalla loro indisponibilità o meglio dalla manifesta inutilità che essi mostreranno quando l’universo fittizio che si è creato per loro tramite sarà svelato come umanamente impraticabile. Ma non è necessario attendere catastrofi cosmiche o blackout già fin troppo annunciati perchè la coscienza di piccoli gruppi li spinga lontani da tutto questo, alla ricerca di una nuova scuola di vita e di pensiero.
Perchè i bambini cercano spontaneamente Dio e la forma delle cose e gli intellettuali no? Si chiedeva già anni fa McLuhan. La risposta è semplice: i concetti, schemi semplificati nati da operazioni parziali e intercambiabili, diventano come “ostacoli alla percezione”(193). McLuhan aveva grande fiducia nel potere linguisticamente sovversivo dell’arte, fiducia che personalmente non condivido per due buoni motivi. Primo, il linguaggio delle arti contemporanee è completamente irretito nella gnosi della modernità, che dell’arte rifiuta il principio generativo cioè la Forma. Secondo, solo una Sapienza che non viene da questo mondo può lavare gli occhi e restituire capacità di sguardo alla fede semplice del questuante, come accadde al cieco di Gerico.
Non trovo migliore esempio di come una sensibilità rinnovata e aperta alle profondità del simbolo possa realizzare un’autentica conversione estetica, che è il presupposto di una conversione intellettuale e morale, di questa pagina di un romanzo singolare(193). Cosa sarebbe accaduto se Robinson Crusoe, anzichè armato della propria tecnologia e dei propri pregiudizi sociali, fosse stato capace di di scrostrare la sua preziosa Bibbia dalle ipoteche postevi dalla nuova morale del possesso e della borsa-valori, disposto ad imparare dal “selvaggio” anzichè relegarlo fin da subito, con quel nome orribile al rango di servitore ed esecutore dei suoi collaudati piani di dominio, illuminandone gli ingenui pensieri con la Verità che ha riscchiarato per sempre le tenebre di questo mondo?

Robinson si era sforzato di insegnare l’inglese a Venerdi.
ll suo metodo era semplice; gli indicava una margherita dicendo:
«Margherita››.
E Venerdi ripeteva:
«Margherita».
Robinson gli correggeva i difetti di pronuncia tutte le volte che era necessario.
Quindi, gli indicava un capretto, un coltello, un pappagallo, un raggio di sole,. un formaggio, una lente, una sorgente, pronunciando lentamente:
«Capretto, coltello, pappagallo, sole. formaggio, lente, sorgente».
E Venerdi ripeteva dopo di lui, e ripeteva finche la parola non si formava correttamente nella sua bocca. […]
Un giorno però, Venerdì indico a Robinson una macchia bianca che palpitava nell`erba e gli disse:
«Margherita››.
«Si» rispose Robinson «è una margherita». `
Ma aveva appena pronunciato quelle parole che la margherita battè le ali e volò via. «Vedi» disse subito «ci siamo sbagliati. Non era una margherita, era una farfalla». «Una farfalla bianca» ribatte Venerdi «è una margherita che vola».
Prima […]Robinson si sarebbe arrabbiato. Avrebbe costretto Venerdi a riconoscere che un fiore è un fiore e una farfalla è una farfalla. Ma in quel momento tacque e rifletté.
Qualche tempo dopo, Venerdi e Robinson stavano passeggiando sulla spiaggia.
ll cielo era azzurro, senza una nuvola, ma poiché era ancora molto presto, si vedeva il disco bianco.della luna a ovest. Venerdi, che stava raccogliendo conchiglie, indicò a Robinson un ciottolo che faceva una macchia bianca e tonda sulla sabbia pura e pulita. Allora, alzando la mano verso la luna, chiese a Robinson:
«Senti, la luna è il ciottolo del cielo, oppure è questo piccolo ciottolo che è la luna della sabbia?››
E scoppiò a ridere,come se avesse saputo in anticipo che Robinson non avrebbe potuto rispondere a questa strana domanda.
Poi ci iu un periodo di maltempo. Nuvole nere si accumulavano al di sopra dell’isola, e presto la pioggia cominciò a picchiare sul fogliame, a far sorgere miliardi di piccoli funghi sulla superficie del mare, a scorrere sugli scogli. Venerdi e Robinson si erano riparati sotto un albero.
Ad un tratto Venerdì scappò e si espose all’acqua. Con il volto riverso indietro, si lasciava colare l’acqua sulle guance. Si avvicinò a Robinson.
«Guarda» gli disse «le cose sono tristi, piangono. Gli alberi piangono, gli scogli piangono, le nuvole piangono, e io piango con loro. Uh, uh, uh! La pioggia è la grande pena dell’isola e di tutto…››
Robinson cominciava a capire. A poco a poco, accettava che le cose più lontane le une dalle altre come una luna e un ciottolo, le lagrime e la pioggia – si potessero somigliare al punto di essere confuse; accettava pure che le parole volassero da una cosa all’altra, anche se questo gli poteva ingarbugliare le idee.

NOTE

158) Prima lettera di Giovanni, 4, 1-3
159) Hans Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, Marietti 1992
160) Marie-Joseph Le Guillou, Il mistero del Padre, Jaca Book 1979 pag. 191
161) Ivipag. 143
162) Hans Jonas, Lo gnosticismo, SEI 1991, pag. 353
163) Più precisamente “simboli presentazionali”, nel senso indicato da Susan K. Langer, Sentimento e forma, Feltrinelli 1975
164) Ivi pag. 65
165) Hans Sedlmayr, L’arte così moderna, così diabolica, © Avvenire-Agorà, 4-11-2007
166) Pavel Evdokimov, L’arte moderna o la “Sofia” dissacrata, Traduzione dal Francese del prof. G. M., Palermo, agosto 2006
167) Michel De Certeau, L’invenzione del quotidiano, Edizioni Lavoro 2010
168) In tutta la sua opera Michel Foucault ha illustrato questa connessione, a partire da Sorvegliare e punire.
169) Michel De Certeau, op. cit. pag. 202-203
170) Ivi, pag. 126
171) Christopher Lasch, L’io minimo, Feltrinelli 2004, pag. 90
172) Henri Bergson, L’evoluzione creatrice, Raffaello Cortina Editore 2002, pag. 126
173) Ivi pag. 128
174, Ivi pag. 129
175) Ivi pag. 133
176) Ivi pag. 134
177) Ivi pag. 138
178) Ivi pag. 171
179) Pavel Florenskij, Il simbolo e la forma, Bollati Boringhieri 2007 pag. 166
180) Ivipag. 160
181) Ivi pag. 177
182) Ivi pag. 189-190
183) Jean Servier, L’uomo e l’invisibile, Rusconi 1973 pagg. 423-425
184) Aristotele, Metafisica, 986 a, 15-30
185) Lao Tse, Tao te King, 11
186) Lieh Tse, in Testi taoisti, UTET 1977
187) E’ questo il luogo per elevare un doveroso tributo a Marshall McLuhan, vero profeta della rivoluzione mass-mediologica contemporanea e soprattutto alla sua intuizione secondo cui l’introduzione di nuovi strumenti è in grado di rivoluzionare interamente l’ambiente percettivo e comunicativo dell’uomo, facendo compiere grandi passi in avanti alla coscienza che tiene dietro l’autopoiesi del soggetto e fornendole gli elementi per comprendere il profondo nella sua espressione. Si veda soprattutto: Gli strumenti del comunicare, Il Saggiatore 1999, La luce e il mezzo, Armando 2002, Dall’occhio all’orecchio, Armando 1986.
188) Ivan Illich, La convivivialità, Mondadori, passim
189) Ivi pag. 13
190) Ivi pag. 14
191) Ivi pag. 132
192) Ivi pag. 37
193) Marshall McLuhan, La luce e il mezzo, Armando 2002 pag. 99
194) Michel Tournier, Venerdì o i limbi del pacifico, Einaudi

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