La conoscenza simbolica/7

by

di Valter Binaghi

L’ottava parte è qui.

c) Lo Spirito nella macchina

c1) Gnosi e Modernità

uroboros“Carissimi, non credete ad ogni spirito, ma esaminate gli spiriti se sono da Dio poiché molti falsi profeti sono venuti nel mondo. Da questo conoscete lo spirito di Dio: ogni spirito che confessa Gesù venuto nella carne è da Dio e ogni spirito che non confessa Gesù non è da Dio. Anzi è quello dell’Anticristo il quale avete udito che deve venire, e ora è già nel mondo”(158).
Si noti che Giovanni dichiara mentitore chi separa la persona umana e storica di Gesù dalla salvezza che viene da Dio (“venuto nella carne”), mentre è propria della gnosi di tutti i tempi la negazione del carattere storico e incarnato di Gesù, per trasformarlo in un simbolo più o meno evanescente dell’elevazione morale e metafisica dell’anima oltre la tenebra di questo mondo. Che da questa negazione derivino tutta una serie di conseguenze psicologicamente e culturalmente nefaste, riassumibili nella disintegrazione della “forma” naturale e sociale e nel nichilismo di un desiderio senza oggetto, è quello che cercherò di mostrare.

Innanzitutto, alcune precisazioni su quanto concerne il fenomeno gnostico.
1) La gnosi o gnosticismo non è solo una delle molte varianti dell’esperienza religiosa, ma una delle fondamentali possibilità di articolazione della medesima, che sotto molti nomi e forme attraversa l’intera storia della cultura orientale e occidentale, come un filo “nero” che ne rappresenta la perpetua tentazione nichilistica.
2) Il suo ambiente di maturazione è quello della crisi delle società tradizionali, quando le “forme” del culto e della convivenza perdono il loro carattere efficacemente simbolico (cioè la loro capacità di interpretare il bisogno di radicamento dell’esistenza e insieme la sua trascendenza verso l’eternità). L’impraticabilità del mondo e del linguaggio trasforma l’universo cosmico e sociale in un carcere oscuro e irredimibile, da cui l’anima può solo evadere con un atto magico di negazione o con un’altrettanto magica conoscenza (in greco gnosis, appunto), dal potere salvifico.
3) Dal punto di vista psicologico, lo gnosticismo rappresenta una sorta di regressione condivisa, che può appoggiarsi ad una fase universalmente presente nello sviluppo della personalità, cioè la crisi del mondo infantile e il trapasso all’assunzione di responsabilità personale della vita adulta. Questo passaggio, che le società tradizionali consideravano giustamente cruciale, veniva affrontato attraverso i riti di iniziazione, che avevano lo scopo di orientare le nuove energie dell’autoaffermazione e della sessualità verso le forme consolidate della convivenza comunitaria. La società capitalistico-industriale, il cui progressismo ideologico e tecnico rende obsoleti i vincoli comunitari e le forme del sapere, ha creato le premesse di un’adolescenza permanente, ovvero le condizioni ideali in cui l’estraneità al mondo e l’alienazione sociale diventano senso comune perdendo apparentemente il loro carattere di anomalia patologica. Da un paio di secoli a questa parte, le giovani generazioni sono state in effetti le truppe d’assalto dell’apocalisse gnostica, sotto le vesti dell’avanguardia artistica o del settarismo politico.
4) Se lo gnosticismo antico ha assunto caratteristiche spiccatamente misticheggianti sorrette da grandiose rappresentazioni mitologiche, in epoca cristiana lo gnosticismo si è presentato piuttosto sotto le forme dell’iconoclastia e dell’anarchia ereticali, mentre nell’occidente contemporaneo germina all’ombra del razionalismo illuministico, che inevitabilmente naufraga in un materialismo invivibile, nel disgusto esistenziale e in una sorta di vittimismo universale.
5) Il medioevo ha elaborato una sintesi culturale in cui teologia della trascendenza, metafisica della partecipazione e senso dell’analogia dispiegano una rappresentazione cristocentrica dell’universo. La rottura di questa sintesi e l’eclisse del mistero teandrico che la rendeva possibile produce le antinomie del pensiero moderno ma anche le alternanze convulse del classico e del romantico nell’arte. Questa rottura nasce da una nuova richiesta di libertà spirituale cui l’istituzione ecclesiale risponde con un conservatorismo equivoco, fin troppo compromesso coi poteri mondani. E’ a quel punto che la gnosi s’impadronisce del progressismo politico e dell’agire tecnico.
6) Il mito filosofico, una volta tecnicizzato, produce la ricetta totalitaria dell’ideologia, che mantiene un aspetto religioso (con tanto di Scrittura, Ecclesia e Parusia) finchè non si realizza nell’incubo del regime, ma già fin dall’inizio coltivando il sogno delirante di una ricreazione del mondo e del linguaggio. E’ la fase eroica della gnosi, prima che il suo adempimento da incubo elimini l’utopia lasciando al suo posto l’infernale circolo vizioso del desiderio senza oggetto, che inaugura la fase decadente o esistenzialistica della gnosi e caratterizza la società di massa.
7) Se Cristo si pone come definitiva rivelazione della condizione umana in quella che non è più semplice conoscenza e nemmeno alleanza, ma rapporto filiale con Dio, allora lo gnosticismo, che negando l’Incarnazione nega la trasparenza simbolica del mondo e delle forme del vivere comune rappresenta propriamente l’unico vero avversario del Cristianesimo. Questo significa da un lato che oggi non c’è alternativa culturale al Cristianesimo se non una qualche forma (embrionale, eroica o decadente) di gnosticismo, cui finiscono per ridursi anche forme religiose germinate in precedenza ma chiuse nell’ostinato rifiuto della Rivelazione. D’altro canto e di conseguenza, lo gnosticismo contemporaneo è l’unico ambiente in cui possono germinare pulsioni anticristiane e antiumane: nella terminologia degli antichi Padri della Chiesa, la gnosi è la culla dell’Anticristo.

Ora, perchè questa identificazione tra gnosi e modernità? Al contrario di quanto sostiene Hans Blumenberg(159) in un libro faticoso e inconcludente, la gnosi è la tentazione antica che trionfa nel moderno facendone il proprio regno. Con Lutero prima e con Cartesio poi, l’ancoraggio dell’uomo al luogo ermeneutico che ne interpretava vita e destino (Cristo venuto nella carne, e carnalmente presente nel luogo ecclesiale della liturgia), si stacca per quella che appare a tutta prima come l’ebbrezza della libertà di coscienza, ma che non tarderà a rivelarsi come una deriva. “In tutta verità la coscienza non basta a dare significato. Per questo il mondo moderno, che ha cercato di nascondere la mancanza di significato ostentando l’informazione e il potere della tecnica, è immerso nell’angoscia. Bisogna dirlo: quando viene al mondo la coscienza è già radicata in quel luogo del significato che è l’essere. Da parte dell’uomo, è possibile accogliere l’essere mediato per lui da quel mondo che diviene il suo mondo; ma questo possessivo non deve mai autorizzarlo a subordinare il mondo divenuto sua dimora a progetti di strumentalizzazione che ne falserebbero il senso ontologico. L’uomo è l’ospite del mondo, e deve imparare ad abitarvi in condizioni tali che la luce dell’essere non sia offuscata, né la sua presenza rifiutata. Quando la luce si oscura e la sua presenza non viene riconosciuta, vuol dire che all’uomo è successo qualcosa, che l’ha obbligato a prendere se stesso come misura di tutte le cose, e a sostituire il suo falso ordine soggettivo all’ordine originale dell’essere”(160).
Perduto il suo luogo ontologico, il soggetto è solo con sè stesso, condannato a un’ingiunzione paradossale (“sii te stesso!”) che non potrà tradursi se non nell’auto-posizione, come il delirio soggettivistico della modernità ci ha insegnato da Cartesio a Fichte via Kant, mentre il mondo, anzichè l’evento simbolico del richiamo alla realtà ultima, diverrà l’oggetto in-finitanente disponibile per quella che, non potendo più essere volontà di realizzazione, sarà solo volontà di potenza. “In quanto pura volontà di certezza di sè, il soggetto è destinato a dubitare di tutto ciò che non si lascia ridurre a pura rappresentazione, di tuto ciò che lo precede nell’essere, lo situa, lo determina. Il soggetto non ha Padre: è questa la condizione perchè possa generare sè stessonella gestazione partenogenetica della certezza. E’ lui che deve darsi il proprio nome e la propria misura. Ma quale misura si darà? La necessità in cui si trova di affermarsi oltre ogni luogo e limitazione esterna, gli impedisce di avere un luogo e una misura, e dunque di prendere significato all’interno di una situazione ermeneutica. Il soggetto costituisce il ‘non luogo’ ermeneutico del desiderio infinito in quanto indeterminato”(161)
E’ in questo apogeo e poi declino del soggettivismo moderno che s’insinua la gnosi. Dopo la fase eroica, in cui il soggetto autoponentesi si costituisce come la manifestazione stessa di Dio, e dopo il naufragio storico-epocale che ne consegue, compaiono quelle filosofie dimesse che sembrano rinunciare ad ogni progettualità sul mondo accompagnando il soggetto disarcionato dalle “magnifiche sorti e progressive” in quello che appare un pellegrinaggio senza scopo. Si tratta delle filosofie “esistenzialiste”, la cui estraneità al pensiero sulla natura forse non ha eguali nella storia della filosofia. Proprio come l’anima gnostica, precipitata in una dimensione aliena e spiritualmente incompatibile con la sua vera natura, l’esistenza dei filosofi contemporanei è un “esser gettato”, un tragico risveglio di chi è e resterà sempre straniero in terra straniera, in balia di un desiderio che, insegna il primo di essi, Schopenhauer, ha come oggetto se stesso, ed è quindi inesaudibile: ” Non bisogna trascurare una differenza molto importante tra il dualismo gnostico e quello esistenzialista: l’uomo gnostico è gettato in una natura antagonista, antidivina e perciò antiumana, l’uomo moderno in una natura indifferente. Soltanto il secondo caso rappresenta il vuoto assoluto, l’abisso senza fondo. Nella concezione gnostica l’ostile, il demoniaco, è ancora antropomorfo, familiare anche nella sua estraneità, e il contrasto stesso dà una direzione all’esistenza: una direzione negativa, certamente, ma una direzione che ha dietro di sé la sanzione della trascendenza negativa a cui corrisponde qualitativamente la positività del mondo. Alla natura indifferente della scienza moderna non è concessa nemmeno questa qualità antagonistica e da quella natura non ci si può aspettare nessuna direzione. Questo rende il nichilismo moderno infinitamente più radicale e disperato di quanto sia mai stato il nichilismo gnostico con tutto il suo terrore panico del mondo e il suo insolente disprezzo per le sue leggi. Che alla natura non importi in un modo o nell’altro, è il vero abisso. Che soltanto l’uomo importi, posto nella sua finitezza di fronte a nient’altro che la morte, solo con la sua contingenza e l’insignificanza oggettiva delle sue intenzioni e progetti, è una situazione realmente senza precedenti”(162).
La gnosi e il nichilismo sono le due metà della stessa cosa, come l’incudine e il martello. Il secondo compie ciò di cui la prima dichiara apertamente il motivo: la distruzione sistematica di ogni valore di questo mondo, a causa dell’odio inestinguibile per il suo creatore. Probabilmente rappresenta la tentazione diabolica sottesa ad ogni culto e cultura: è l’autentica malattia dello spirito, che può prendere molte forme, dal ‘sarete come dei’ al ritrovarsi verme della terra, oscillando tra due errori e mancando l’unica verità possibile, quella dell’incarnazione. L’orrore diabolico: la dignità spirituale a un animale! Questo, secondo molti padri della chiesa è lo scandaloso sussulto di Satana, che lo avrebbe portato a rifiutare il piano di Dio.
Il mito prima, la filosofia poi, la Rivelazione infine, hanno presupposto lo svelamento dell’Essere del mondo e l’apertura del pensiero alla sua verità. Ma per lo gnostico il mondo è oggetto di una corruzione irrimediabile e connaturata, assolutamente incapace di redenzione tranne appunto quella dell’uscita dal mondo. La verità è ciò cui allude il Simbolo, ma lo gnostico ignora volutamente il carattere analogico della Sapienza cosmologica, della Rivelazione e del Rito, e prima accusa ogni Religione d’idolatria, per poi travolgerla con il suo furore iconoclasta. Una ragione che è soprattutto misura pragmatica monopolizza lo scibile, spogliato di ogni dignità metafisica. L’illuminismo liberale e il suo rovesciamento speculare, cioè il socialismo scientifico, hanno come effetto lo smascheramento del carattere puramente ideologico della filosofia e della religione, togliendo ogni argine allo straripamento della doxa, che si proclama unica verità del mondo. Nietzsche svelerà poi il segreto di Pulcinella: la doxa è figlia della cura e del potere, e il mondo si svela desolatamente per ciò che si era voluto fin dall’inizio che fosse, un museo della della prevedibilità devitalizzata quando non della ferocia, sotto lo sguardo di un Arconte indifferente.
Quando tutto questo esce dalle accademie e deborda nella pubblica piazza si avranno l’angoscia e la depressione come condizione abituale delle masse, e l’autoesaltazione narcisistica del successo o il nirvana degli additivi come alternative di sopravvivenza. L’uomo della strada vorrebbe compagni e figli da amare, ma la mercificazione tecnologica si è impadronita anche dei gesti più umilmente umani e il sacrificio risulta insopportabile a questo narciso sempre più curvo sul ciglio della vita, così accetta l’ineluttabilità di un corpo ridotto a meccanismo cibernetico in perenne scarsità d’informazione interamente assegnato al Servizio Sanitario Nazionale, e di una prole clonata, come nei tristi romanzi di Houllebecq.
Oggi l’intellettuale “progressista” contempla lo sfacelo, carico di un’impotenza colpevole: vorrebbe ritornare alla vita, ma è prigioniero di quella negazione originaria che ha sottoscritto. Le parole “Dogmatismo, Tradizione, Moralità”, caricature di quel che significarono abbozzate dalla pseudo-pedagogia di cui l’occidente si nutre da tre secoli, gli sbarrano il cammino come le tre fiere a Dante nella selva oscura. Ed egli rimane sul ciglio dell’orrido, in un’attesa senza strategia, dunque inutile.
L’intellettuale che si definisce “conservatore” si butta volentieri tra le braccia di un dio, senza troppo far caso che le sue grandi ali puzzino di napalm e tritolo, come quelle di un bombardiere americano.“Solo un dio ci può salvare”, belava già il vecchio Heidegger, il cui peccato di gioventù nazista rendeva sinistra quella premonizione.
Come si distingue il soffio di Dio dall’alito del demone?
Ha trafficato con la luce dei Lumi, l’intellettuale moderno, ha sparacchiato la sua riserva di fuochi artificiali come un grosso bambino demente, e adesso non ci vede più.

c2) Il precipizio infernale delle arti figurative

C’ è un equivoco bimillenario che vela la comprensione della natura delle arti figurative. Esso risale a Platone che, nella Repubblica, accusò le arti di produrre mere imitazioni (copie) dei fenomeni naturali e pertanto di allontanare l’anima dall’apprendimento del vero, risucchiandola nella seduzione dell’artificio e della menzogna. Non molti si sono accorti che tale condanna va compresa alla luce della polemica antisofistica condotta streneumente dal filosofo ateniese, mentre l’autore di narrazioni allegoriche come quella della biga alata (Fedro), della caverna (Repubblica) o del Demiurgo creatore (Timeo) intendeva precisamente con queste trascendere la soglia delle superficiali opinioni sulle cose e costringere lo spirito a lasciarsi illuminare da una verità superiore, non dimostrabile razionalmente ma accessibile attraverso le plastiche figure di un’immaginazione ben orientata. Infatti non è il talento riproduttivo o mimetico a dare la cifra specifica dell’arte, ma la direzione che viene impressa a questa abilità tecnica che rende le forme da essa prodotte dei simboli(163), capaci non solo d’indicare ma in qualche modo di trasferire per il tramite della materia l’esperienza di un livello d’essere superiore. Il che non significa, beninteso, che accanto ad ogni arte autenticamente ispirata e degna di questo nome, non fiorisca in tutti i tempi un’arte che è mero illusionismo o artificio in senso platonico, dove il talento imitativo è posto al servizio di un’intenzione che è per lo più bassamente comica. Secondo la Langer “l’arte è uno schema puro d’esperienza”, ossia l’arte trasfigura ciò che è sperimentato usualmente in uno sperimentabile puro, liberato dagli interessi, dalle idiosincrasie, dagli affanni della Cura quotidiana e dalle premure della Cronaca. Il che getta un’ombra d’irrilevanza sulla tanto dibattuta questione del “realismo”, o meglio sulla versione “mimetica” di realismo che in Occidente ha lungamente prevalso. La realtà quotidiana è riconoscibile nell’opera d’arte quanto il polline originario di una margherita o di un papavero in un vasetto di miele. Come scrive la Langer: “La funzione dell’illusione artistica non è di ‘far credere’ come pensano molti filosofi e psicologi, ma proprio l’opposto, l’affrancarsi dal credere: la contemplazione di qualità sensibili indipendentemente dal loro significato comune come ‘ecco una sedia’, ‘questo è il mio telefono’, ‘queste cifre sono da aggiungere al resoconto della banca’, e così via. Proprio il fatto di sapere che quel che ci sta davanti non ha alcuna importanza pratica, ci consente di prestare attenzione alla sua apparenza in quanto tale”(164)
Come si vede, questo preambolo estetico vuol essere il più laico possibile, proprio perchè non si intende riportare l’arte a qualche forma di allegorismo filosofico o religioso che ne stabilirebbe il canone per tutti i tempi e tutti luoghi, ma solo porre l’accento su quell’integralità dell’esperienza che è il vero oggetto della produzione e della fruizione artistica, e sulla ricerca tramite essa di un’oggettività, una verità del mondo che le pressioni della cura quotidiana c’impediscono di riconoscere. Ora, è un fatto che la riduzione gnostica del mondo a un puro nulla di significato e l’esaltazione del soggetto moderno come “autoposizione di sè” hanno colpito come vittime innanzitutto i connotati dell’esperienza artistica. Alzando una cortina plumbea su quella luce che rende possibile la superiore visione artistica, costituita in ultima analisi dalla scommessa sulla bellezza e l’intelligibilità del mondo oltre i limiti angusti dell’esperienza quotidiana, il talento rappresentativo si è volto prima in direzione di una “esattezza” naturalistica (la tanto celebrata arte rinascimentale), per poi trovarsi a contendere lo stesso spazio che nel frattempo le scienze imponevano come l’unico praticabile alla rappresentazione. Una ragione sempre più identificata al costruttivismo tecnico-scientifico sovrapponeva al paesaggio e alla naturalezza dei materiali un’architettura sempre più votata allìefficienza e alla funzionalità del termitaio più che alle esigenza spirituali dell’abitare umano, mentre l’incapacità delle scienze positiviste di riconoscere la centralità dell’uomo e dello spirito spingeva sempre più verso una rappresentazione antropico in cui gli elementi della luce e della volontà venivano riassorbite in fisionomie degradate o belluine. Si tratta di un vero e proprio trionfo del “demoniaco” dell’arte, non nel senso dell’intenzione cosciente dell’artista, ma dell’eclissarsi di ciò che nella figura umana traluce di spirituale, svuotandola dall’interno fino a restituirme un groviglio di passioni irrisolvibili da uno slancio dello spirito in cui si è smesso di credere: “L’uomo viene sfigurato sotto le sembianze: dell’insetto (Ensor); della maschera vuota senza sguardo (Picasso); del fantoccio cavo (George Grosz); del congegno (de Chirico); del robot (Archipenko); della macchina (Duchamps); della chimera (Max Ernst); del mostro (Picasso, Moore, Dalì); del demonio (Max Ernst, Dalì e soci). Ciò significa che, attraverso l’immagine, si trasferiscono sull’uomo tutti quei tratti che la concezione occidentale dell’inferno aveva attribuito agli esseri dalle smorfie sataniche che popolavano il luogo di dannazione. E ciò che fa subire all’uomo, l’immaginazione dell’arte moderna può ugualmente applicarlo al mondo che ci circonda e a ogni creatura solidale con l’uomo. L’universo dell’ uomo si perverte in un tipico paesaggio infernale (basti ricordare i ‘paesaggi’ dei surrealisti)”(165).
Tutto questo avviene non senza l’affermarsi di un nuovo grande equivoco, perfino peggiore di quello che nell’antichità aveva confinato l’arte alla sua funzione puramente imitativa. L’arte non copia, dice l’esteta moderno, certo che no: l’arte crea. Che importa se per la gran parte del pubblico contemporaneo l’arte di oggi è incomprensibile quando non pretestuosa o ributtante? L’artista colloca un orinatoio e lo chiama fontana, inscatola i propri escrementi e ne fa commercio come dell’unico reperto visibile del proprio prezioso talento, innesta nel suo stesso corpo protesi e marchingegni pretendendo di esibire quello che sarà un giorno la cifra dell’umanità redenta, ossia l’uomo-macchina. E’ l’artista che si arroga il diritto di decidere cosa sia arte e cosa no, perchè insieme a una percezione integrale dell’essere ha rinunciato definitivamenente alla saggezza del senso comune, e al posto di una continuità coi linguaggi tradizionali e della ricerca di un’ispirazione trascendente ha collocato il proprio assoluto arbitrio soggettivo, che fa esattamente il pari con quello dello scienziato, il quale non ha più alcuna preoccupazione di comprendere le forme della natura ma unicamente di soggiogarne le energie occulte.
L’impossibilità dell’arte contemporanea a fare altro che rifugiarsi nelle oscure latebre dell’inorganico o a “shoccare” il fruitore per manifesta incapacità di illuminarlo circa il suo luogo nel mondo, appare chiara nelle parole di Pavel Evdokimov: “(…) la conoscenza si separa dalla contemplazione. In cambio di un ‘sapere per potere’ e della crescita di questo potere sulle cose di questo mondo, si rinuncia all’approfondimento dell’interiorità che va fino all’incontro con il Trascendente e in Lui con tutta la realtà fremente di vita. Allora, però, l’essere si svuota del suo contenuto essenziale, perde la sua radice celeste, si snatura, si dissacra e la coscienza non scopre il “Dasein”, l’essere là, se non per rivelarlo come “essere per la morte”, rinserrato dal nulla. Si distrugge il reale dissociandone gli elementi, suscitando discontinuità invalicabili. All’uomo non rimane che la spiritualità dell’anima, per sua natura acosmica, oppure un moralismo di volontà che gli impediscono, entrambi, il colpo trasfigurante della materia”(166).

c3) Persistenza della Scrittura: episteme e narrazione

Ho deciso di trascorrere il week end in un paesino della Garfagnana dove è appena stata mia sorella. Me ne ha mostrate delle foto e mi ha raccontato cose meravigliose sul paese e i dintorni.
Bene. Accendo il computer e vado – come sempre faccio – sul sito Michelin dove, sulla base di mappe accuratissime, si può ottenere l’itinerario secondo i criteri richiesti (il più breve, il più economico, il più panoramico) completo di pedaggi autostradali e tempo medio di percorrenza.
Stampo il tutto, faccio un piccolo bagaglio e mi metto in viaggio. A metà strada mi viene fame e mi fermo per un boccone in un autogrill dopo Fiorenzuola. La cucina dell’autogrill è prevedibilmente mediocre ma avrò modo di rifarmi una volta a destinazione. Infatti trascorro due giorni fantastici in un agriturismo dove, tra le altre cose, si mangia divinamente. Il tempo è bello, faccio lunghe passeggiate a piedi, scatto parecchie foto compreso un primo piano di Berto, un anziano contadino del posto che mi racconta cose sulla valle che non troverete mai in nessuna guida del Touring.
Una volta tornato a casa, scarico le foto nel computer e ne scelgo alcune per fare un post sul mio blog, dove racconto il mio week end non senza citare una delle storie di Berto, quella della Nerina, la ragazza col piede di capra che nel ’59 è sparita con la prima neve e non si è più vista (le impronte si fermavano davanti a una chiesetta sconsacrata, forse il diavolo suo babbo se l’è portata via).
Due giorni dopo il mio post ha una dozzina di commenti tra l’entusiastico e il curioso: scommetto che almeno due o tre commentatori sceglieranno quel posto per una prossima escursione.
Come si chiama il paese? Che importa? Non è del paese nè della Garfagnana che qui si tratta, ma di due testi che si rivelano ugualmente essenziali per andarci: la mappa e la narrazione. Il primo per identificarlo, il secondo perchè nasca il desiderio di andare proprio lì. Il primo è l’oggetto di un sapere, il secondo è il risultato di un percorso personale, un’esperienza – Michel De Certeau direbbe “una pratica”(167). Si tratta di due tipologie di testo che si definiscono reciprocamente, e non se ne può parlare se non contemporaneamente. E’ di questo, che ci dobbiamo occupare.
La mappa dell’Italia settentrionale (che contiene la Garfagnana) fa parte di una famiglia di testi che presuppongono una “scienza” oggettiva del reale: come un calendario, una qualsiasi espressione matematica, o la pagina di un trattato di anatomia. Questo sapere è anche un potere: permette di collocare e mettere in ordine i corpi in un contesto, ma anche di prescrivere ruoli, prevedere comportamenti futuri e sottoporre ciò che è disfunzionale all’ordine a terapia, educazione, segregazione, punizione(168).
La parola greca da cui ha origine il nostro concetto di “scienza” è “episteme”, e il primo che cominciò a usarla sistematicamente, vale a dire il filosofo ateniese Socrate, la contrapponeva a “doxa” (opinione), come ciò che è universale e necessario si contrappone a ciò che è soggettivo, accidentale, indimostrabile. Non farei troppa fatica a far vedere che, come la mappa corrisponde alla scienza, il racconto di un percorso personale corrisponde all’opinione. Preferisco mettere in comune col mio lettore uno di quegli espedienti con cui un insegnante di filosofia prova a suscitare in alunni sedicenni di terza liceo la comprensione di un concetto fondamentale. Tra il VI e il IV secolo a. C. , infatti, accade in Grecia qualcosa che risulterà determinante per l’intero corso della civiltà occidentale: l’episteme, in quanto principio del sapere, della tecnica e del potere, diventa la struttura fondamentale del discorso pubblico e di ciò che è degno di permanere. Dunque, per far capire ai ragazzi di Terza A quale sia il punto discriminante tra opinione e scienza, chiedo loro d’immaginare di avere una macchina fotografica incorporata nel cranio, e il loro sguardo come obbiettivo.
“Fate un clic, proprio in questo istante. Poi immaginate di scaricare la foto al computer, ognuno la sua. Che cosa avremo? Avremo 24 foto della Terza A, una diversa dall’altra, perchè ognuno di voi, seduto al proprio posto, ha una visuale molto o poco diversa ma comunque diversa da quella degli altri. Pippo ha di fronte la nuca di Orazio, Orazio quella di Clarabella, Filo Sganga quella di Pippo. Queste foto corrispondono alle diverse opinioni sulla Terza A, perchè l’opinione in ultima analisi è fondata sulla sensazione e la sensazione è radicata nella collocazione spazio-temporale di un corpo e nei suoi molti altri condizionamenti momentanei. E’ evidente che le opinioni sono paragonabili, ma nessuna può essere considerata più vera di un’altra: l’opinione è per definizione relativa e l’idea di un’opinione assoluta è praticamente un ossimoro.”
“Prof, ma allora che cos’è la Terza A?”
“Questa era per l’appunto la domanda che Socrate andava facendo in giro. Che cos’è una cosa in sè stessa, a prescindere dalla pluralità dei punti di vista da cui si può guardare? Ma torniamo alla classe. Immaginate che io domani mi ammali per un lungo periodo. Verrà un supplente che non vi conosce ma che vorrebbe metterci il meno possibile a potervi chiamare per nome. Cosa si fa in questi casi?”
“Una piantina, prof. La classe come un quadrato, i banchi e la cattedra come diversi rettangolini e in ognuno si scrive il nome di chi lo occupa”
“Esatto. Ora, la piantina somiglia a una delle vostre foto? A quale punto di vista corrisponde?”
“…”
“A nessuno, infatti. Per fare una cosa apparentemente semplice come la piantina della Terza A si utilizzano concetti geometrici, quelli che avete imparato fin dalle elementari ma che per primo il greco Euclide ha sviluppato sistematicamente. La geometria è qualcosa di diverso dallo spazio vissuto e percepito nella vita quotidiana. Diciamo che corrisponde alla ricerca di uno spazio ideale, ma universalmente condivisibile. E questa è una delle caratteristiche fondamentali della scienza: l’universalità. Come già scriveva Eraclito, vissuto un secolo prima di Socrate, i pensieri spontanei (le opinioni) degli uomini li portano a vivere ciascuno in un proprio sogno privato, ma solo cercando l’ordine oggettivo delle cose (Logos) si può vivere in un mondo che è a tutti comune”
“Eraclito, prof, l’abbiamo fatto il mese scorso. E’ quello che diceva che tutto cambia e non si può entrare due volte nello stesso fiume?”
“Proprio lui. Eraclito aveva già un’idea di scienza. Ma non faceva l’errore di confondere la mappa col territorio e soprattutto col percorso. Gl’importava più di tutto ciò che è vivo, e paragonava la vita al fuoco. Sulla mappa, invece, si possono mettere solo cose ridotte all’immobilità: cose morte”
“Quindi per avere scienza delle cose bisogna prima ucciderle?”
“In qualche modo si. Ma non è l’unica via per conoscere. Oltre alla scienza c’è la sapienza”.
“Allora, prof, ci dica di quella”
“Proverò. La sapienza non è un punto di vista assoluto sul territorio, non è una mappa. Somiglia piuttosto al racconto di un pellegrino, che ti mette a parte del suo percorso. Non è un’enciclopedia, è una narrazione, e vale quanto vale la curiosità, la sensibilità e la capacità di raccontare del pellegrino-narratore. In questo caso, si tratta del mio percorso nella filosofia. E, che lo voglia o no, non posso far altro che metterlo in gioco, tutte le volte che parlo in prima persona”.
Quella che noi chiamiamo “civiltà classica”, e che in buona misura si perpetua nel medioevo cristiano, è sostanzialmente la partenogenesi del sapere scientifico, nel senso che abbiamo definito più sopra. La “lex” romana e l’ “episteme greca” si fondono imponendo il modello di un sapere universale e necessario che dà forma stabile al corpo sociale anche attraverso l’egemonia linguistica del greco e del latino, lingue “ufficiali” e soprattutto lingue “scritte”, rispetto alle quali i parlati “volgari” rappresentano un vissuto quotidiano e locale, che non ha diritto di cittadinanza ma solo una dimensione etnica e familiare. Tuttavia, a frenare la pretesa assolutistica di questa “scrittura”, è il primato condiviso di un’altra Scrittura: quella del Libro Sacro, il cui dettato giunge direttamente da Dio e rispetto alla quale la ragione umana si pone in subordine. Con l’autunno del medioevo e il cosiddetto Rinascimento, inizia a declinare la civiltà cristiana nella sua forma tradizionale e con essa il primato della Scrittura sacra. E’ solo a partire da quel momento che il connubio lex – episteme conquista un dominio incontrastato e dispiega tutta la sua potenza, già all’opera nella Rivoluzione scientifica di Galileo e nel contemporaneo consolidamento delle Monarchie assolutistiche. Ormai non si tratta più di una Scrittura che cerca faticosamente di tradurre e adeguare il mistero divino della natura pagana o il dettato trascendente della Parola di Dio ebraico-cristiana, ma di una Scrittura che produce quel che significa: scienza e tecnica, politica e potenza, diventano sinonimi. Il Sapere-Potere è la nuova divinità, e il Libro è il suo Profeta.
“L’essere si commisura al fare (…) questa nuova scrittura deve essere una pratica, la produzione indefinita di un’identità sostenuta soltanto da un fare (…) L’ideologia dominante si tramuta in tecnica, dandosi come programma essenziale quello di produrre un linguaggio e non più di leggerlo. E il linguaggio stesso dev’essere fabbricato, scritto. (…) Questo implica un disancoraggio dal corpo vissuto (tradizionale e individuale) e dunque anche da tutto ciò che nel popolo resta legato alla terra, al luogo, all’oralità o alle attività non verbali. La padronanza del linguaggio garantisce e isola un potere nuovo, ‘borghese’, quello di fare la storia fabbricando dei linguaggi. (…) La scrittura diviene un principio di gerarchizzazione sociale che privilegiava ieri il borghese e oggi il tecnocrate”(169)
L’avvento della ragione tecnica, la “morte di Dio”, la riduzione totale dell’essere a merce disponibile e delle relazioni pubbliche al mercato come epifenomeni della modernità sono state descritte tanto e talmente bene che è del tutto inutile aggiungervi ulteriori glosse. Piuttosto, è il caso di chiedersi, se questo è l’esito dell’episteme dispiegata, l’onnipervadenza e la minuziosa precisione della mappa che tende a coincidere col territorio (perchè non si limita più a tradurlo ma lo crea, come ogni lingua crea i propri oggetti), che cosa ne è di quell’altro tipo di testo, che prima abbiamo definito come la narrazione soggettiva e dinamica del percorso contrapposto alla statica estensione della mappa?
Questo è, precisamente, il luogo del romanzo, che non a caso esordisce, già maturo, contemporaneamente alle prime celebrazioni dell’onnipotenza epistemica. Sarebbe interessante mostrare come i primi grandi esempi del romanzo occidentale, ossia il Don Chisciotte e il Robinson Crusoe, contengano in sè non solo gli itinerari della ragione borghese che emerge da quelli che sono ormai divenuti dei non-luoghi (l’antichità eroica e il selvaggio inesplorato) ma anche il profilo del borghese stesso, nel primo caso allo stato sorgivo, come la rassegnazione pragmatica che si accomiata dal delirio della fede, nel secondo caso come la ragione adulta e fieramente costruttiva, che colonizza la muta selvatichezza della natura. Dunque la narrazione letteraria rappresenta, nella civiltà occidentale di cui la Scrittura è la forma dominante, la parte del percorso contrapposta alla parte della mappa, la parte delle sapienza contrapposta alla scienza. Si tratta, insomma, di “riconoscere valore teorico al romanzo, divenuto lo zoo delle pratiche quotidiane da quando esiste la scienza moderna”(170). E’ lì che ritroviamo il soggetto e il suo vissuto, che l’episteme congela nelle coordinate spaziali della mappa o nella cronologia di una storia di cui è solo funzione dipendente, mentre la tecnica ne persegue la ri-costruzione terapeutica. E’ lì che si comprende non solo il bisogno soggettivo di raccontare e raccontarsi, esibendo la verità esistenziale dell’esperienza, ma anche il lato in ombra della lingua, ridotta dall’episteme a un sistema chiuso di segni definentesi reciprocamente (De Saussure), ma di cui la narrazione mostra il carattere simbolico: nella calligrafia, nella voce, nello stile, la lingua è l’epifania di ciò che manifestandosi resta nascosto come l’imperscrutabile e il creativo, l’irriducibile e il fuorilegge, l’inesauribile e l’incalcolabile. L’anima, che altro?

c4) Il luogo del romanzo

Agli albori di ciò che oggi chiamiamo “letteratura”, una questione su tutte s’impose come fondamentale, cioè la posizione di un margine netto tra il carattere storico-realistico di certe narrazioni e quello puramente immaginario di altre. Questo dibattito nasce con Platone, che oppone una differenza ineliminabile fra la retorica dei sofisti (fatta di imitazione e seduzione a scambiare la realtà con l’artificio) e il discorso filosofico, che invece dispiega la necessaria e veritiera trasparenza dell’episteme. Questa disamina viene ripresa da Aristolele, che la colloca però anche all’interno del discorso poetico, nell’opera intitolata appunto “La poetica”, dove evidentemente il reale non coincide solo con l’oggetto della scienza, ma anche con la registrazione di ciò che effettivamente è accaduto (e non è questo il punto meno interessante per cogliere la differenza tra idealismo platonico e realismo aristotelico). Scrive Aristotele: “compito del poeta è di dire non le cose accadute ma quelle che potrebbero accadere e le possibili secondo verosimiglianza e necessità. Ed infatti lo storico e il poeta non differiscono per il fatto di dire l’uno in prosa e l’altro in versi (giacché l’opera di Erodoto, se fosse posta in versi, non per questo sarebbe meno storia, in versi, di quanto non lo sia senza versi), ma differiscono in questo, che l’uno dice le cose accadute e l’altro quelle che potrebbero accadere”.
Questo sembrerebbe deporre per il monopolio della verità da parte della narrazione storica, ma poi, inaspettatamente, Aristotele aggiunge che la poesia è cosa più nobile e filosofica della storia: “perché la poesia tratta piuttosto dell’universale, mentre la storia del particolare. L’universale poi è questo: quali specie di cose a quale specie di persona capiti di dire o di fare secondo verosimiglianza o necessità, al che mira la poesia pur ponendo nomi propri, mentre invece è particolare che cosa Alcibiade fece o che cosa patì”. Dunque la superiorità della poesia starebbe nella capacità d’interpretare il significato universale degli eventi, laddove la storia si limita a registrarne la fattualità.
Ce lo conferma quella che per lo Stagirita è la seconda importante differenza, che riguarda riguarda l’incompiutezza della storia rispetto al racconto d’invenzione. Il racconto storico è sempre provvisorio, destinato ad essere completato dai posteri che, conoscendo gli effetti a lunga distanza di un avvenimento, possono coglierne il significato meglio dei contemporanei. Ad esempio nessuno nel 1798 avrebbe potuto scrivere la frase:
Nel 1798 nacque l’autore delle Operette Morali.
Ma soltanto:
Nell’anno corrente è nato Giacomo Leopardi, dai conti Monaldo e Adelaide.
Il mondo storico come totalità non è accessibile alla comprensione di una generazione, e possiamo immaginare una comprensione simile solo in Dio che, come diceva Severino Boezio, ha una conoscenza del mondo come “totum simul”, in cui i momenti successivi del tempo sono compresi in un’unica appercezione. Per contro, qualcosa di simile avviene all’autore di un racconto di finzione, nel quale si dispiega un mondo intero e autosufficiente. Anche qui tocchiamo un punto nodale: in che senso l’opera letteraria (o meglio: l’opera d’arte in genere) sia qualcosa di simile a un “mondo”, contrapposto al carattere frammentario delle nostre esperienze e conoscenze.
Infine, c’è nel racconto storico un elemento di responsabilità morale, che gli impone di essere all’altezza non solo dei tempi, ma anche della consapevolezza, della maturità di giudizio acquisita dalla comunità cui si rivolge. Il ricorso al mito è usuale in Omero, episodicamente tollerabile in Erodoto, pericolosamente regressivo in uno storico del Settecento. Di altro genere la moralità che va chiesta all’autore di un racconto di finzione. Il Dostoevskij delle “Memorie dal sottosuolo” scrive la storia di un personaggio ignobile, ma la sua nobiltà sta nello scriverla tutta e fino in fondo, mostrando senza reticenze un destino, una possibilità di vita che spetta al lettore avvertire come una metafora del male morale.
Dunque nel racconto d’invenzione (e più in generale in ogni rappresentazione artistica) si dispiega un mondo intero e autosufficiente. Proviamo a vedere in che senso questa affermazione può accordarsi con quanto già sosteneva Aristotele nella “Poetica”, quando definiva le caratteristiche di ciò che è oggetto di una “fabula”: “Si ha l’unità del racconto non già, come credono alcuni, con il trattare di un’unica persona, perché ad una sola persona accadono molte cose ed anzi infinite, dalle quali, anche a prenderne alcune, non risulta nessuna unità; allo stesso modo, di un’unica persona molte sono anche le azioni che compie, dalle quali non risulta un’unica azione”. Qui sembra che il filosofo insista molto sulla “selezione” operata dall’autore, che non deve preoccuparsi di tutto ciò che al protagonista potrebbe capitare, ma solo di quelle vicende che possano comporsi in unità, cioè in una forma che sia soprattutto coerente. E infatti esalta le scelte di Omero “poiché nel comporre l’Odissea, non prese a poetare su tutto quanto accadde ad Odisseo, come, ad esempio, che fu ferito sul Parnaso e che finse di essere pazzo nell’adunanza, due fatti dei quali il verificarsi dell’uno non comportava di necessità o con verosimiglianza il verificarsi dell’altro, ma costruì l’Odissea attorno ad un’unica azione, quale noi diciamo, e così anche l’Iliade”.
Aristotele dunque non ritiene che il racconto debba essere onnicomprensivo degli accidenti che occorrono a un medesimo soggetto, e nemmeno esclusivamente incentrato su un protagonista (il che potrebbe realizzarsi nell’Odissea ma non nell’Iliade): l’essenza del racconto sta più che altro nella sua capacità di vivere di vita propria rispetto a tutto ciò che l’esperienza o la logica potrebbero rivendicare per completarlo secondo i loro criteri. Per la prima volta nel pensiero occidentale si assiste alla formulazione di un principio di autonomia della dimensione estetica, che viene evidentemente identificata con la compiutezza della forma. Per Aristotele il racconto deve essere: “tale da costituire un tutto concluso, ed occorre che le parti dei fatti siano connesse assieme in modo tale che, se qualcuna se ne sposti o sopprima, ne risulti dislocato e rotto il tutto, giacché ciò la cui presenza non si nota affatto, non è per niente parte di un tutto”.
Ciò che ho definito la “coerenza della forma” e che Aristotele chiama un “tutto concluso”, si trova solo nell’opera d’arte. Non nell’oggetto tecnico, che è parte di una catena di “utilizzabili”, cioè di una serie mai conclusa di mezzi-fini. Non nell’esistenza, in cui il decorso temporale riprende il passato degli eventi e li rilancia verso un futuro che potrà interpretarli compiutamente. Non nel linguaggio in quanto modo di comunicazione, dove il senso ultimo delle nostre espressioni è affidato a un’interprete che è ancora di là da venire (il soggetto psicologico che noi siamo, e che diverrà più consapevole di sè, in definitiva la “semiosi infinita” di cui parlava Peirce). Non nella scienza, che procede per tentativi ed errori come vorrebbero gli empiristi o per rivoluzioni strutturali come vorrebbe Kuhn, che reinterpretano a partire da un nuovo paradigma le conoscenze che componevano un disegno organico dettato da un modello di spiegazione precedente e dove, in ogni caso, ogni risposta fa sorgere nuove domande. Non nella vita morale, dove ci svincoliamo da beni minori per aderire a più allettanti promesse ma non accade mai che qualcuno possa rivendicare il possesso pieno e duraturo della felicità. La nostra vita è in fieri, la nostra parola è incompiuta, il nostro sapere è falsificabile, perfino il vero oggetto del nostro desiderio è ignoto, al punto da farci disperare del suo appagamento a meno di non collocarlo in una dimensione che trascende il divenire, Dio. Mondanamente parlando, c’è un solo luogo in cui la forma compiuta diventa accessibile, e questo luogo è l’immagine statica delle arti figurative o il racconto dinamico (verbale o musicale che sia) che si sostanzia di una temporalità conchiusa. Ciò che non possono offrire nè la cosmologia scientifica nè quella religiosa (la quale conferisce un senso al nostro agire e desiderare ma non gli dà definitivo compimento), è la forma esteticamente intesa a donarcelo.
Un mondo, nè più nè meno.

c5) Declino del realismo e protesta della presenza

Oggi, sembra che di queste discussioni Aristoteliche sulla differenza tra finzione e realtà, che pure hanno animato il dibattito letterario per due millenni, sia rimasto ben poco. Il motivo è l’eclissarsi di uno dei due poli, cioè quello oggettivo, in cui si dovrebbe collocare l’ambito del già accaduto. Già molti anni fa un giovane Philiph Roth dichiarava che nel flusso inarrestabile dei media, resta insolidificabile e quindi intrascrivibile un concetto di realtà condiviso, motivo per cui gli scrittori “lasciano stare i grandi fenomeni politici e sociali del nostro tempo e prendono a soggetto l’io: il puro fatto dell’io, la visione di un io inviolato, potente, forte, l’io come unica cosa reale in un ambiente irreale”(171). Evidente dichiarazione di una poetica minimalista, cioè del rifugio in un mondo solipsistico di discorso in cui l’io, rimasto senza il correlativo oggettivo di un mondo, più che comprendersi cerca disperatamente di affermarsi. Chi ha seguito le argomentazioni precedenti sull’a-cosmismo operato dalla gnosi moderna, cui si sostituisce un senso di realtà interamente mediato dalla comunicazione, non faticherà a vedere qui le conseguenze estreme di quelle premesse. Naturalmente, si tratta di una dichiarazione di fallimento: la consistenza dell’io psicologico si squaglia insieme a quella del mondo cui appartiene. Nell’impossibilità di dire una parola su ciò che il mondo sarebbe se recepito da un’esperienza eccezionale (ormai non ci è data altra esperienza della storia che quella continuuamente ri-scritta dai media), anche la testimonianza che l’io dà di sè stesso risulta priva di quell’interlocutore a fronte del quale essa si costituì, non molto tempo fa, come apologia o memoriale della propria esistenza.
Ma allora, cosa resta della scrittura?
L’uomo è la misura di tutte le cose, diceva il sofista Protagora, ma, qualunque cosa l’uomo stia diventando, esso è evidentemente radicato nella natura animale, e per l’animale che è in noi la misura è quando lo scibile non eccede ciò che è a portata di mano. Lo spettacolo di un dolore cui non si può porre rimedio, o di un oggetto del desiderio che non si può raggiungere, hanno in sé qualcosa di disumano: per questo i media elettronici che inaugurano una sorta di onnipresenza virtuale nel ciberspazio senza potervi far corrispondere un’adeguata onnipotenza, hanno prodotto nel XX secolo un’umanità perennamente eccitata ma anche schiumante di frustrazioni e moralmente anestetizzata (non si può convivere 24 ore al giorno coi sensi di colpa). Terremoti, guerre, ingiustizie. Sappiamo tutto e non possiamo niente: questo fa di noi un verminaio d’intenzioni abortite, e alla fine dei sepolcri imbiancati che custodiscono la propria cattiva coscienza.
Eppure, anche la dis-misura dello spirito rispetto al corpo è qualcosa che profondamente ci appartiene. La trascendenza dal presente nell’immaginario è una cifra dell’umano, almeno quanto la libertà del volere che chiede il suo perfetto compimento, per questo l’uomo è quel paradosso insostenibile di cui parlava Pascal, fragile cosa nella natura ma esaltata dalla potenza del pensiero.
Il corpo ha le sue coordinate ma il pensiero non conosce il limite, e quindi la tecnica ingegna protesi che aumentino la portata dei nostri sensi e dei nostri arti. Detto questo, chiedersi che tecnica è quella della scrittura, equivale a chiedersi quale tipo di protesi sia, di quale dei nostri organi o sensori essa costituisca il prolungamento, la progressione geometrica, o la sovrappotenza.
Si tratta evidentemente della memoria, cioè della sua proiezione esterna.
La scrittura è un fenomeno complesso, anche se oggi tendiamo a ridurla a quella manifestazione soggettiva che è l’espressione letteraria. In effetti la scrittura, globalmente intesa, riassume in sé le manifestazioni di quella che noi chiamiamo civiltà: è quella memoria estrovertita che consente la trasmissione della coscienza da una generazione all’altra.
E’ scrittura quella che consente la collocazione spazio-temporale della vita umana (calendario, mappa), ma anche di declinare le forme possibili del mutamento (es. lo Zodiaco o l’oracolo cinese dell’Y Ching)
E’ scrittura quella che consente la riproduzione di un’ espressione sentimentale (spartito musicale)
E’ scrittura quella che consente l’estensione illimitata del calcolo (matematica) e quella che sottopone i diversi al giudizio di un’intelligenza riflessiva (dialettica)
E’ scrittura quella che consente la registrazione puntuale dell’accaduto (cronaca)
E’ scrittura quella su cui si fondano la regola e la forma rituale, civilmente o religiosamente intesa (es. il Confucianesimo in Cina e Bibbia-Vangelo-Corano in Occidente)
E’ scrittura la rappresentazione che una comunità dà di sé stessa e delle proprie origini (saga, epopea, storiografia).
Infine, è scrittura la testimonianza esistenziale (narrazione autobiografica). Questa appare come ultima tra le forme dello scrivere, segno di una piena consapevolezza da parte del soggetto della propria singolarità.
La lumaca lascia bave al suo passaggio, e la lepre orme nel terriccio. La traccia non è scrittura, ma neppure il verso animale o la voce umana lo sono, anche se non c’è scrittura senza segno visibile o voce udibile. Ma la materialità del segno nella scrittura è puro veicolo e, soprattutto, perché vi sia scrittura occorre non solo che lo scrivente sia presente ad altri, ma che sia presente innanzitutto a sé stesso. La scrittura «automatica» dei surrealisti è un mito, come lo è l’inconscio freudiano e le numerose caricature che esso ha disseminato nelle poetiche del XX secolo. A meno che per inconscio non si voglia intendere la cattiva coscienza, ossia quell’intenzione che si nega mimetizzandosi nel momento stesso in cui non rinuncia a manifestarsi. La differenza tra spontaneità e controllo nella scrittura è esattamente lo spazio in cui può insediarsi la tecnica retorica e con essa quanto nella scrittura vi è di insegnabile ma, sul piano dell’essenza, non c’è variazione sostanziale tra un frettoloso biglietto e un’elegante epistola.
Lo scrivente, presente a sé stesso e al suo esplicito interlocutore, è tuttavia presente in qualche modo anche ad un’interprete più avvertito di costui: l’intera umanità, passata attuale e futura, o addirittura Dio, nientedimeno. Un pubblico esteriore, un intimo giudice, o la presenza assoluta di un dio, tutto questo presuppone l’atto del significare, come a suo modo aveva intuito Peirce, fondatore della moderna semiotica, quando affidava l’interpretazione ultima del segno a una semiosi infinita, rivolta a un interprete futuro la cui consapevolezza assoluta possa superare i limiti contestuali di ogni mente attuale. Insomma, chi scrive presuppone la Verità anche quando manifestamente la tradisce e forse soprattutto in questo caso. Non parlo di una verità che possa fare irruzione nella contingenza e smascherare la comunicazione ambigua o frammentaria, come fa un maestro, un poliziotto o un giudice i quali a loro volta sono fallibili, ma della Verità come contesto ultimo e assoluto della significazione, il cui adempimento trascende la circostanza e forse l’intera storia.
Nelle civiltà tradizionali, questa presenza assoluta del significato era proiettata per lo più nel passato, dove la fedeltà al dettato ancestrale e all’archetipo era garanzia del valore della comunicazione attuale. In questo senso va interpretata l’apparenza liturgica di ogni espressione letteraria o artistica, così come il suo carattere anonimo: colui che poneva mano all’esecuzione di un testo sapeva di essere solo un mezzo di trasmissione, la cui aderenza al modello o al canone assorbiva ogni velleità soggettiva. Erano tempi in cui l’”originalità” era da considerarsi più una colpa che un merito, e ben volentieri l’opera veniva attribuita a un maestro leggendario o alla sapienza anonima della comunità più che al suo materiale esecutore.
La civiltà classica ha conosciuto il genere apologetico, strettamente derivato dall’epos, dall’esaltazione platonica di Socrate alle storie di Giulio Cesare, l’una rivolta alll’impermanenza del Logos, le altre al giudizio inappellabile di una Roma futura e perenne, che dovrà riconoscere il valore dell’eroe. In modo non dissimile la Bibbia esalta patriarchi e profeti, coloro che furono toccati dall’Eterno, e ad esso hanno affidato la sorte del popolo. Qui gli individui splendono dell’idealità che li avvolge e di cui sono più o meno fedeli interpreti. Ma è solo con la letteratura cristiana che il singolo assume un valore in quanto tale, perché proprio le sue accidentalità meritano il perdono di Dio: ognuno è chiamato per nome, come insegna la parabola della pecora smarrita.
E’ con il cristianesimo che l’elemento soggettivo e biografico acquista rilevanza, ma questo accade ancora in un contesto rituale ben preciso, cioè la confessione. L’opera di Agostino che porta questo nome è in effetti uno dei testi più importanti della storia d’Occidente, perché in essa appare in tutta evidenza il fatto nuovo. L’autore si colloca alla presenza di Dio, e a Lui chiede il Lume per indagare la propria vita passata, per riconoscervi fin nelle pieghe più nascoste l’anelito alla salvezza e il suo continuo tradimento, per ricomporre in unità quello che la lacerazione causata dal peccato presentava come contraddizione insanabile. E’ la misericordia, è il perdono di Dio che consente allo scrivente di collocare stabilmente gli sparsi eventi e le intenzioni abortite in un quadro risolto, che al contempo offre la via di una guarigione interiore. Nel carattere spirituale della confessione si contempla anche la possibilità terapeutica e pedagogica di una scrittura autobiografica. Si capisce quindi come mai in epoca cristiana questo modo della scrittura (che l’antichità classica aveva praticato solo sporadicamente) divenga sempre più frequentato, fino a guadagnare una posizione egemone anche se non si rinuncia a quella rappresentazione collettiva che fu propria dell’epos e ora viene assorbita per lo più dal romanzo.
Dunque, dalla confessione dei peccati deriverebbe la letteratura moderna? Si, a patto che si comprenda il significato della svolta antropocentrica che l’Umanesimo vi ha impresso.
Le confessioni è il titolo del capolavoro agostiniano, ma anche quello del libro che per molti versi ne rappresenta l’antitesi: parlo naturalmente dell’opera omonima di Jean Jacques Rousseau. Tra i due testi, considerati entrambi esempi illustri dell’uso della prima persona in letteratura, c’è in effetti una distanza abissale. L’io narrante di Rousseau non è più un’anima che si espone al giudizio e alla chirurgia del Medico, ma uno spacciatore di sé stesso, che esibisce le proprie ambiguità e debolezze come un imbonitore circense fa sfilare le deformità dei freaks che eccitano la folla. Quel che è venuto a mancare è il riferimento alla trascendenza di una Verità inoppugnabile dalla quale il percorso umano sia comprensibile e redimibile. Quel che si è instaurato è l’ossessiva ricerca dell’autoassoluzione la quale però ha bisogno di un pubblico esteriore che l’attesti.
Ecco allora da un lato la spudoratezza crescente con cui il letterato dal romanticismo in poi espone le sue vergogne, a suo avviso redente dall’«autenticità» del proprio sentire ma in effetti latrici in modo sempre più evidente di un elemento schizofrenico, immorale e demoniaco. Dall’altro lato la ricerca ossessiva della «pubblicazione», che con l’avvento dei mezzi di comunicazione di massa assume una dimensione febbricitante. Pubblicare per essere letti, o semplicemente «essere pubblici» per continuare ad esistere, come ha mostrato fin troppo bene l’evoluzione della televisione (reality show) e del Web (dall’autopubblicazione letteraria del blog ai lacerti del social network). Ma il pubblico non è la critica: l’eclisse dell’oggettività manda in pensione insieme ai canoni il cosiddetto buon gusto e rende la critica impossibile di fatto. D’altro canto la critica non è l’assoluzione morale. Ecco perché questa scrittura non ha e non può avere risoluzione né requie, e alimenta anziché placare il bisogno di denudarsi e confessare, o irrompere commentando il corso del mondo e testimoniando disperatamente la propria esistenza.
L’estetica del XX secolo ha scoperto il valore della personalità nello stile, ma non conoscendone l’origine l’ha perduto nelle tenebre dell’inconscio freudiano o l’ha soffocato nelle gabbie degli strutturalisti. La personalità è svelata a sé stessa dall’appello di un’urgenza che non è di questo mondo e il suo sguardo su di sé e sul presente è illuminato da un luogo extrastorico, civilmente o religiosamente inteso. La risposta del soggetto è concreta e vibrante, sta nella voce prima che nella parola, ma è la parola che si depone sulla pagina. Se la parola è plasmata da un’esperienza viva e dalla sapienza della mimesis, essa saprà essere più di un invito per chi intende vivere a sua volta quell’esperienza in purezza. Non esiste lo stile, ma l’intensità di vita, di pensiero e d’espressione che agiscono soggetti singolari. Se al posto di questa intensità si va alla ricerca della frequenza con cui compare un avverbio o a rovistare tra i panni cacati di Edipo, il mistero dello stile è bello che perduto. Ma, infine, neanche la personalità, tanto meno quella letteraria, è un valore assoluto. L’umanità ne ha fatto a meno per tanto tempo e forse tornerà a farlo.
L’uomo «humanus» su cui si è forgiata la civiltà dell’occidente moderno, e che comprendeva tipi antropologici come il liberale colto ma anche il cristiano padre di famiglia, l’artista romantico o lo scienziato positivista, si fondava sulla capacità della «paideia» (educazione) moderna di essere normativa e socializzante ma anche di promuovere l’individuazione personale e di sancire l’autorevolezza della generazione precedente, affidando un ruolo importante all’esperienza oltre che all’istruzione teorica. Tutto questo è saltato perché la cultura elettronica e il nuovo ambiente del ciberspazio rendono obsoleto un punto di vista colto, frutto di lunga preparazione (figlio del libro), così come l’istantaneo, che ha preso il posto dello storico, rende incomprensibile il ricorso ad una laboriosa contestualizzazione e riduce il reale a un sistema di segni immediatamente decifrabili in termini di desiderio (il «mi piace» di Facebook).
Ciò che abbiamo sempre definito la «personalità» non è un’eredità genetica, ma il traguardo di un’educazione: per giunta ne rappresenta il risultato ottimale. Se viene a mancare la «paideia» che lo forgiava, questo ideale umano si eclissa, sostituito da qualcosa che nelle sue avvisaglie più romantiche (quelle che piacciono a Baricco), è il navigatore della rete, più leggero di una caravella e senza l’illusione della spezia.
Mai come oggi è stato difficile inventarsi la vita a prescindere dall’unico linguaggio planetario che ha irretito ogni cosa in merce, ogni vaga aspirazione in bisogno, ogni presunzione in diritto. Eppure mai come oggi è stata viva, nell’uomo terminale che noi siamo, l’aspirazione artistica che spinge a ritenersi autore di una forma inedita e singolare e a cercare uno spazio per editarsi o quanto meno esibire la propria peculiare pantomima. Ma se la scrittura che ci giunge dal passato remoto era monumentale e quella del passato prossimo è assorbita dall’uniformità logocentrica del libro, quella del presente è l’epifania istantanea dell’effimero. Se tutti sono autori e attori scompare anche il pubblico e l’aspirante scrittore aspira in effetti a qualche cosa che ha smesso di esistere da tewmpo.. Il social network è un oceano di stronzate, in cui a nessuno (stronzo) è vietato di galleggiare. Alla fine più che i contenuti rimangono le frequenze. La traccia della propria presenza è registrata nel voto politico, richiesto da una campagna elettorale permanente, e nel «mi piace» di facebook. Lo scambio di consensi è un riconoscimento d’esistenza, e se proprio uno insiste con il vintage della scrittura le velleità letterarie sono interpretate dal mercato, che infatti ha già pronta la soluzione del «self publishing» (stampiamo il tuo libro di cui sarai presumibilmente l’unico lettore).
Qui non importa affatto parlare di migliore o peggiore letteratura, di genialità artigianato e dilettantismo. Quel che preme è far notare l’evoluzione del senso comune intorno alla scrittura, per cui una frequentazione trimestrale di facebook vale più di Auerbach e De Santis messi insieme. Qui importa uno scrivere per essere. Questa è la pulsione più violenta ed autentica che muove il cittadino della società dello spettacolo (e della Rete che ne è l’apoteosi): trascendere scrivendola nella memoria sovraccarica ma indelebile del ciberspazio una vita languente, divenuta stolidamente insensibile a se stessa, incapace di soddisfarsi nella condivisione ma anche di sacrificarsi per un futuro divenuto inconcepibile. E’ un fenomeno terminale, che precede (o forse già segue) il crollo babelico delle aspettative crescenti di una civiltà. Pulsione irrefrenabile alla rinascita, in un tessuto incapace di sostenerne lo sforzo: qualcosa di simile alla proliferazione di cellule tumorali in un organo estenuato.

2 Risposte to “La conoscenza simbolica/7”

  1. palmiro Says:

    scusate, ma come si fa a impostare tutta una trattazione sul fatto che la gnosi nega Cristo quando i suoi testi fondamentali sono i Vangeli gnostici ritrovati a Nag Hammadi nel 1945 (Vangeli, che quindi narrano la vita di Cristo) e la Pistis Sophia che mette Cristo al centro del processo salvifico?
    http://www.adelphi.it/libro/9788845914997

    http://www.adelphi.it/libro/9788845910098

    secondo alcuni il pensiero gnostico è anche alla base dei culti satanici massonici, ma mi pare ci sia un po’ di confusione in merito (dato che satana è solo una delle tante figure create dal Principio Supremo e non certo il dio come credono i massoni; così come non bisogna confonderlo con lucifero o il diavolo che sono entità distinte)

  2. Giulio Mozzi Says:

    Palmiro, Valter non ha scritto che la gnosi nega Cristo. Ha scritto che nega “il carattere storico e incarnato di Gesù, per trasformarlo in un simbolo più o meno evanescente dell’elevazione morale e metafisica dell’anima oltre la tenebra di questo mondo”.
    La differenza che salta all’occhio, ad esempio, tra il Vangelo di Tommaso e quelli canonici, è che Tommaso è tutt’altro che narrativo.

    (Rispondo io, sommariamente, perché nel frattempo Valter è morto).

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