La conoscenza simbolica / 4

by
Salvador Dalì, La persistenza della memoria

Salvador Dalì, La persistenza della memoria

di Valter Binaghi

La quinta parte è qui.

6) L’approccio terapeutico: il simbolo tra sintomo, profezia e catarsi

a) L’eredità romantica: la consapevolezza ermeneutica.

“Una sorta di dolce sopore lo vinse, in cui sognò fatti indescrivibili da cui lo riscosse un altro chiarore. Si trovò su un molle prato, alla sponda d’una sorgente, che sgorgava nell’aria, e sembrava struggersi. Rocce turchine con vene versicolori si levavano a una certa distanza; la luce diurna che lo avvolgeva era più chiara e più dolce del solito, il cielo era turchino e tutto terso. Ma ciò che soprattutto lo attrasse fu un alto fiore azzurro chiaro, che stava presso la fonte e lo sfiorava colle sue larghe foglie lucenti. Tutt’attorno a quello erano innumerevoli fiori d’ogni colore, e il più dolce profumo empiva l’aria. Ma lui non vedeva che il fiore azzurro, e a lungo lo contemplò con ineffabile tenerezza. Infine volle avvicinarglisi, quando esso prese d’un tratto a muoversi e a mutarsi; le foglie divennero più lucenti e si strinsero al crescente gambo, il fiore si piegò verso di lui e mostrò un’espansa corolla azzurra, in cui si cullava un tenero volto. Il suo dolce stupore cresceva colla rara metamorfosi, quando all’improvviso la voce di sua madre lo destò, ed egli si ritrovò a casa sua nella stanza che già il sole del mattino indorava”(61).

In questa pagina, con cui si apre uno dei capolavori indiscussi del romanticismo tedesco, mi pare di vedere come in un emblema quella che del romanticismo è la postura dominante. Nel territorio inesplorato del sogno, il giovane Enrico è colpito da una forma che emerge da uno sfondo più usuale. Ciò che rende il fiore azzurro così attraente non è la specie cui appartiene e nemmeno il suo colore, ma qualcosa d’indefinibile, l’annuncio che esso reca in sè di una verità che l’oltrepassa eppure proprio in esso si annuncia. Non è questa la prima e più semplice definizione del simbolo? Ma non basta: avvicinandosi al fiore, Enrico lo vede muoversi, mutare, fino ad assumere sembianze umane. Il simbolo non è solo un frammento, il relitto di una verità perduta, ma è qualcosa che si offre a una comprensione dialogante, a un soggetto disposto ad accogliere una rivelazione che muterà la sua stessa esistenza, proprio come avviene in ogni incontro fatale. Dopo quel sogno la vita di Enrico è una sortita dal mondo dell’infanzia e l’inizio di un cammino in cui alla scoperta del mondo corrisponde la rivelazione progressiva delle profondità dell’anima. Nel “romanzo di formazione”, le esperienze e gli incontri esteriori del protagonista risultano inseparabili dall’educazione spirituale, cioè dalla provocazione che l’evento esercita sulla soggettività in divenire. Perchè la provocazione sia avvertita come tale occorre che l’evento sia percepito come simbolico, e perchè sia accolta occorre che il soggetto si senta coinvolto a farne propria la verità fino a ritenerla inseparabile dal proprio destino: in altre parole, che pensi a sè stesso essenzialmente come a un interprete dei simboli di cui il suo cammino è disseminato.
Al di là degli esiti fascinosi e contraddittori che il romanticismo ha prodotto sul piano artistico, esso rappresenta una tappa fondamentale nell’identità culturale dell’occidente, e si può dire che, qualunque valutazione si dia di questo stato dell’anima collettiva, esso consiste nella coscienza ermeneutica. L’uomo moderno non è più in grado di abitare il mondo in modo ingenuamente poetico, ma proprio per questo è in un certo qual modo condannato a interpretare il passato, le forme naturali e soprattutto le sue stesse espressioni che gli si offrono come simboli: forme emergenti da un fondo oscuro, da una sorgente creativa che si rivela inattingibile eppure non cessa di manifestarsi alludendo profeticamente a un futuro che chiede adempimento, a un abbozzo che chiede definizione.
Non è questo il momento per chiedersi fino a che punto pensatori come Nietzsche o Heidegger siano stati fedeli esecutori testamentari dell’anima romantica, il primo disprezzandone il sentimentalismo ma raccogliendone la vertigine della verità come infinito interpretare, il secondo coltivandone e distillandone il pathos, alla ricerca di quell’ Ursage, (“Dire originario”), che riluce nella parola poetica, liberata dalle reificazioni del linguaggio ordinario. Più importante, semmai, indicare colui che ha smascherato il grande rimosso della cultura romantica, la quale idealizzando la natura e l’infanzia ha occultato le deformità e le patologie che possono perturbare fin dall’inizio il processo di simbolizzazione, ipotecando pesantemente l’evoluzione del soggetto e perfino della collettività. Parliamo ovviamente di Sigmund Freud, al quale non va ascritta, come si fa abitualmente, la scoperta dell’inconscio(62), ma quella della lacerazione che può fare di ogni infanzia il teatro di un dramma, e dell’inconscio un luogo di esalazioni mefitiche oltre che di spinte all’autodeterminazione del soggetto. Una valutazione più attenta delle scoperte di Freud, per esempio, avrebbe potuto salvare dall’equivoco fatale il filosofo che, raccogliendosi nella Foresta Nera in ascolto della saga barbarica, finì per imbrancarsi coi lupi(63).

b) Patologie nell’immaginario

Per dare conto compiutamente di quello che è il campo d’azione dell’essere umano, occorre distinguere, accanto a una configurazione biologica dell’esperienza (in cui l’interesse e l’espansione vitale rappresentano il centro propulsivo nella costituzione di un ambiente e nelle relazioni che l’organismo vi intrattiene), una configurazione estetica e una intellettuale, in cui rispettivamente il godimento emozionale e la costruzione di schemi (concetti) che rendano rubricabili e prevedibili gli eventi oltrepassano l’urgenza delle richieste biologiche e danno origine ad un ambiente ben più complesso di quello della vita animale, aperto al significato e alla scelta(64). Tuttavia, l’uomo non è semplicemente l’attore della sua avventura, ma ne è anche lo spettatore e di conseguenza, per quanto gli è possibile, l’autore e il regista che elaborano il soggetto fino a sceneggiarlo in modo gradevole per un pubblico che potrà essere esterno solo perchè in primo luogo è interiore. In altri termini, occorre aggiungere a una configurazione biologica, estetica e intellettuale, una configurazione drammatica d’esperienza. Ciò che nell’uomo avviene come flusso di richieste biologiche, come evento emozionale e come adattamento intelligente è sottoposto a un giudizio che, senza assumere necessariamente la forma della valutazione razionale, ne vaglia la convenienza, l’accettabilità, la dignità. Questa preoccupazione si traduce in un’attività selettiva che però non può scegliersi da sè i propri materiali come fa l’artista per dare forma all’opera, ma deve accogliere quelli che emergono dal profondo come richieste biologiche o dal passato come associazioni e automatismi dettati dalle esperienze precedenti: si tratta in effetti di materiali che hanno già una propria configurazione. Ecco perchè questa “regia” che intende essere pre-selettiva “penetra sotto la superficie della coscienza per esercitare il proprio dominio e controllo e per effettuare, prima della discriminazione cosciente, le proprie selezioni e disposizioni. Nè questo aspetto della configurazione drammatica è o sorprendente o insolito: non ci possono essere selezione o disposizione senza rifiuto ed esclusione, e la funzione che interdice che elementi emergano alla coscienza è ora conosciuta come censura secondo Freud”(65)
Fin qui, niente di strano o deforme, rispetto alla legge fondamentale dell’espressione vitale psichica: non c’è altro modo di essere e operare che essere qualcuno e avere un progetto piuttosto che un altro, oltretutto godendo della possibilità di variazioni a seconda del contesto, della circostanza, del ruolo che scegliamo o che ci viene richiesto. Semplicemente, la censura agisce in conformità a un’intenzione che non è di pura sopravvivenza ma di convenienza estetica e praticabilità sociale e sceglie tra i materiali sottostanti quelli che possono favorire la piena intelligenza e quindi la cosciente traducibilità della forma. Ma supponiamo che, per qualche motivo, proprio la piena intelligenza sia considerata non desiderabile (vedremo in seguito perchè questo può accadere), e venga rifiutata non solo l’accoglienza di quegli elementi mnestici e immaginativi che la favorirebbero, ma anche e soprattutto la manifestazione sociale del suo risultato, normalmente esposto alla valutazione e alla correzione altrui. Ecco che nel soggetto si apre una lacerazione tra ciò che continuerà ad essere in pubblico e nel teatro della propria coscienza e ciò che, oscuramente ma pervicacemente, si agita nel profondo, dietro le quinte. “Denominiamo tale aberrazione del comprendere una scotosi e chiamiamo la risultante macchia cieca uno scotoma. Fondamentalmente, la scotosi è un processo inconscio. Sorge non in atti coscienti, ma nella censura che governa l’emergenza di contenuti psichici”(66). La censura perde dunque il suo carattere abitualmente costruttivo e assume ora un atteggiamento meramente repressivo, anche se non con la medesima rigidità per gli affetti e per le immagini. Poichè ciò che deve assolutamente essere evitato è la piena intelligenza, saranno essenzialmente le immagini che la renderebbero possibile ad essere represse, mentre le emozioni saranno inibite solo se si presentano abbinate alle immagini indesiderate. “Di conseguenza, la repressione non inibirà una richiesta per affezioni se quella richiesta viene distaccata dalla sua componente apprensiva, scivola lungo qualche percorso associativo e si attacca a qualche altra componente apprensiva. Inversamente, quando emerge alla coscienza una affezione accoppiata con un oggetto incongruo, allora uno può indagare i percorsi associativi, argomentare dall’oggetto incongruo all’oggetto iniziale dell’affezione e concludere che questa combinazione di oggetto e affezione iniziali era stata inibita da una repressione”(67).
Grazie a questa esposizione straordinariamente efficace di Lonergan, possiamo valutare appieno quello che è il significato più profondo della scoperta di Freud, a prescindere dai limiti di coerenza interna della teoria psicanalitica (di cui diremo più avanti): si tratta nè più nè meno che della scoperta di una patologia dell’immaginario che consegue dalla presenza di una “macchia cieca” nell’inconscio. Laddove finora abbiamo trattato il simbolo come il frammento o l’annuncio di una conoscenza da completarsi, ora siamo obbligati a riconoscere che in alcuni casi almeno il processo di simbolizzazione non è orientato alla rivelazione e al compimento, ma all’evitamento sistematico dei medesimi. Naturalmente, questo “falso simbolo” (l’affezione accompagnata da un oggetto incongruo) non rappresenta solo un ostacolo alla conoscenza ma può tradursi o addirittura identificarsi con evidenze sintomatiche e comportamenti patologici che la psicanalisi è nata proprio per curare. Ma è venuto il momento di dare maggiore concretezza al precedente schema esplicativo e chiedersi come, materialmente, un’aberrazione del comprendere può lacerare la psiche di un soggetto e disturbare permanentemente quel processo di rigenerazione creativa che abbiamo riconosciuto finora nel dispositivo simbolico.

c) Freud: un’ermeneutica del sospetto

Se Cartesio è stato il padre dell’occidente moderno, ponendo il nuovo statuto del soggetto nell’auto-trasparenza del “cogito” e sottoponendo a dubbio metodico e sistematica distruzione tutto ciò che ambiguamente o allusivamente resisteva al criterio della “chiarezza e distinzione” delle idee, Sigmund Freud è stato certamente il padre spirituale del mondo contemporaneo. Anche lui ha dettato le linee di un nuovo profilo della soggettività, rovesciando la prospettiva cartesiana e facendo dell’io cosciente lo schermo più o meno angusto su cui si proiettano, come ombre cinesi, gli effetti di un dramma anteriore. La distorsione nell’immaginario di cui abbiamo parlato, non riguarda infatti incidenti di percorso nella costituzione della soggettività, che possano rimanere circoscritti all’ambito ristretto dei “malati psichici”, ma interessa, chi più chi meno, l’intera condizione umana. Per ragioni che sarebbe troppo lungo discutere qui, Freud abbandonò la teoria dell’origine traumatica della nevrosi che aveva inizialmente abbracciato e ritenne di riconoscere il processo della rimozione e le patologie simboliche che ne derivano nel carattere stesso della pulsione vitale, che interpretò in termini fondamentalmente sessuali. La sessualità infantile si manifesta puntualmente con tratti voraci e possessivi, fino a sviluppare fantasie aggressive nei confronti di chi si frappone come ostacolo al suo soddisfacimento con relativi sensi di colpa nei confronti dei familiari coinvolti: ecco perchè, che venga o no affrontata con durezza repressiva dai familiari, essa puntualmente diventa oggetto di rimozione, trascinando con sè la maggior parte dei ricordi d’infanzia. La differenza tra il sano e il malato è che il primo può esibire una riuscita della rimozione e della sublimazione delle pulsioni originariamente egocentriche e distruttive in forme culturali socialmente condivisibili come l’arte, la filosofia, lo sport o la religione. Nel secondo, invece, il processo simbolico di sublimazione non giunge a compimento, e l’energia della pulsione rimossa ma non risolta finisce coll’esprimersi nella ripetitività del sintomo, spesso confinato al silenzio nella dimensione corporea.
Ora, che si tratti del linguaggio evidentemente disturbato del sintomo, dell’apparente bizzarria del sogno o della quieta risolutezza delle forme culturali, per Freud l’interpretazione conosce uno e un solo metodo: si tratta di risalire da ciò che l’immaginario manifesta a ciò che esso nasconde, perchè in ogni caso questo è l’intento del dispositivo simbolico, tradurre ad altro livello rendendolo irriconoscibile il contenuto sessuale del messaggio originario, trasformare in modo accettabile la virulenza della pulsione, o almeno sfogarla ma in un modo talmente chiuso nel mutismo del corpo da mettere la coscienza al riparo dalla sua manifestazione evidente. Dai “Casi clinici” a “L’interpretazione dei sogni”, fino ai saggi dedicati alle opere d’arte o alla genesi della religione, l’ermeneutica freudiana procede sempre con quello stile archeologico e riduttivo per cui la verità ultima dell’espressione risiede nei materiali di partenza, i quali concrescono da un luogo che a Freud stesso appare sempre più oscuro, se è vero che da un certo momento in poi alla onnipotenza della pulsione erotica la metapsicologia freudiana affianca un altrettanto originario “istinto di morte”.
Il processo di simbolizzazione (il cui canone è riconoscibile nei modi della “condensazione” e dello “spostamento” che Freud attribuisce al “lavoro onirico”, ovvero alla censura operante durante il sogno), è al servizio dei meccanismi di difesa del soggetto, impegnato a mantenere la rimozione dei contenuti “pericolosi”. D’altro canto, lo stesso Freud ammette che l’inconscio personale si serve in questa attività metamorfica (che consiste essenzialmente, come lui stesso riconosce, nella ricerca di metafore e metonimie) di associazioni immaginative che hanno origine non solo nell’esperienza psicologica del soggetto, ma sono da tempo immemorabile sedimentate nel mito, nella fiaba, nel folklore, costituendo una sorta di patrimonio collettivo che resta a disposizione di ognuno. Naturalmente, anche queste concrezioni analogiche sono per Freud sottoposte alla medesima legge di quello che per lui è il dispositivo simbolico: all’origine ci sono sempre il corpo umano, parti del corpo, o momenti diversi della funzione sessuale, per cui dietro uno scettro c’è sempre un pene, dietro una grotta una vagina, ecc. e la sublimazione riuscita che la fantasia collettiva può esibire è sempre una traduzione-allontanamento rispetto al carattere incandescente delle rappresentazioni originarie, con l’inevitabile indebolimento della sua portata cognitiva.

d) Per un’ermeneutica teleologica

Ci sono due modi d’intendere il divenire psichico, che influiscono profondamente sul modo in cui verrà intesa la natura del linguaggio e del dispositivo simbolico. Da un lato abbiamo un modello meccanicistico e deterministico, per cui ogni successivo sviluppo è il risultato della disposizione o ricombinazione di elementi precedenti. Dall’altro un modello diffusivo e radiante, per cui lo sviluppo deriva da un’energia perpetuamente creatrice. Questi modelli sono operanti fin dagli albori del pensiero occidentale, riconoscibili già nella contrapposizione tra Parmenide ed Eraclito, e continuano a manifestarsi nelle filosofie contemporanee, dove ad opporsi con maggior forza alla biologia meccanicistica trionfante in epoca positivista è la visione dell'”evoluzione creatrice” di Bergson. Nell’ambito di cui ci stiamo occupando, Freud si colloca a metà strada tra l’assunzione piena di un modello meccanico(68) e alcune felici intuizioni che avrebbero potuto dettarne il superamento. Ma non è dalla biologia o dalla filosofia della natura che può emergere l’obiezione più seria nei confronti del riduzionismo freudiano. Di fatto, proprio all’interno dell’ambiente psichiatrico, una volta fecondato dalle prospettive aperte dalla fenomenologia e dall’esistenzialismo(69) si comprese che il misconoscimento del carattere progressivo e liberante dell’immaginario da parte di Freud derivava da un pessimismo antropologico che non trova conferme nella pratica clinica (ma è probabilmente ispirato da un pessimismo filosofico vicino a quello di Schopenhauer, l’unico filosofo che Freud abbia mai ammesso di avere studiato e apprezzato), e soprattutto che esso fraintende quello che è l’orientamento fondamentale dell’esistenza. Lo sforzo di riduzione dell’esistenza umana a fenomeno naturale, implicito nel paradigma positivista che Freud non rinnegò mai, non prende in considerazione l’interiorità progettuale della persona ma solo ciò che il modello meccanicistico consente di ammettere, cioè la semplice funzione di vita dell’organismo. Che cosa rimane di un’esistenza se la si priva della sua spinta propulsiva ed autoprogettantesi, della sua forza metamorfica di autodeterminazione? Nell’uomo corpo e linguaggio non sono entità contrapposte, ma l’uno è già virgulto dotato di slancio e di senso, e l’altro è il fiore che ne manifesta appieno la visibilità, perchè il senso manifesto, la comprensione, è il fine (“telos”) di ciò che cresce nei meandri oscuri di una presistoria, come un seme sottoterra. Se la manifestazione è intorbidita, deviata o addirittura impedita, è perchè lo slancio naturale dell’esistenza è soggetto ad un ostacolo: per qualche ragione inammissibile a sè medesima, l’intenzione espressiva rifugge dai luoghi troppo illuminati della socialità umana, dal mondo della convivenza e della condivisione. Allora può accadere che anzichè l’emergenza nel linguaggio il senso trovi in un regresso corporeo il proprio rifugio, anche se in questo modo si consegna al carcere dell’irresolutezza e della ripetizione: “Dopo che tutto il resto è stato ucciso, dopo che gli altri e il mondo circostante sono diventati senza senso e senza scopo, cioè, appunto, inanimati, la corporeità diventa il vero e proprio rifugio del nostro essere. E’ un rifugio che non desta però in noi sentimenti di intimità e di familiarità, ma che anzi, come sede della pulsione ormai cieca e senza scopo alla vita, diventa per noi orribile, ci tortura, ci spaventa, ci angoscia, perchè ciò verso cui questa mera pulsione vitale ci spinge sono gli estremi limiti del completo vuoto esistenziale, è il nulla”(70).
Tutto ciò trova conferme anche nelle ricerche più recenti nell’ambito della medicina psicosomatica: “Aspetto comune nel processo di somatizzazione è il fenomeno dell’alexitimia (mancanza di parole adeguate per le emozioni) che conferisce ai malati psicosomatici la peculiarità di una ridotta capacità di espressione emozionale”(71). L’alexitimia è presente anche nei nevrotici affetti da sintomi somatici, ma anche nei disturbi di personalità per abuso di sostanze, nei disturbi post-traumatici da stress, nell’anoressia nervosa, al punto che “potrebbe essere considerata come uno stile comunicativo arcaico, legato alla libido corporea, a cui tutti gli individui potrebbero regredire in particolari condizioni di stress relazionale”(72)
Questa mancata emergenza dell’essere al linguaggio, però, è l’eccezione patologica, che Freud ha avuto il merito di scoprire e il torto di estenderne il dinamismo pervertito all’intero e universale processo di simbolizzazione, fraintendendone gravemente la natura. Se il corpo custodisce ostinatamente ciò che l’immaginazione può respingere da sè, nondimeno l’immaginazione simbolica è cifra di libertà spirituale, e non di costrizione. La metafora, che Freud vede come uno “spostamento” dall’originario significato corporeo e sessuale della rappresentazione, è in effetti l’apertura di un nuovo sentiero esistenzialmente percorribile. E’ vero che i dati corporei e sensoriali rappresentano l’orizzonte primario della percezione e della rappresentazione, ma chi ha detto che cronologico e originario sono sinonimi? L’origine dell’essere umano è la placenta (ciò che ne custodisce il germoglio), o la polis (ciò che ne adempie le piene potenzialità)? In una pagina ormai celebre, Eugene Minkowski fa notare che, se è vero l’amaro è prima di tutto un sapore, e solo in un secondo momento l’immagine viene “trasposta” per indicare ciò che suscita amarezza nel nostro cuore, perchè proprio quella e non un’altra qualità sensoriale (puzza, fetore, acidità ecc) viene impiegata per esprimere quel sentimento che tutti conosciamo? Non rinunceremmo a quell’immagine, perchè quella e solo quella presenta la sfumatura adatta a descrivere l’animo amareggiato. Ma allora si dovrebbe concluderne che il gusto di amarezza “oltrepassa il piano prettamente sensoriale e s’inoltra, come uno stiletto, negli strati più profondi della vita psichica. Si tratta del modo singolare in cui l’amarezza colpisce l’animo umano. E’ questa peculiarità a consentirci di parlare di un sentimento di amarezza. Ed è essa a costituire la nota caratteristica dell’amarezza in generale, sia del sentimento che del gusto. Senza di essa, il gusto amaro sarebbe soltanto una sgradevole qualità gustativa, ma non avrebbe in sè niente di amaro”(73). Questo significa che il dato sensoriale e quello sentimentale s’illuminano a vicenda, che non c’è nulla che imponga di ricondurre il secondo al primo, che l’analogia proporzionale su cui la corrispondenza si regge può andare in entrambe le direzioni, e semmai che esistenza e linguaggio s’identificano nella ricerca di un senso che è sempre ulteriore, progressivamente rischiarato ma mai del tutto, di cui la proliferazione metaforica è il veicolo come lo scafo per il navigatore.
A teorizzare la doppia direzione dell’ermeneutica, affiancando al riduzionismo “archeologico” di Freud un percorso che indaghi piuttosto la direzione del simbolo, quindi un approccio “teleologico” che individui nella sublimazione non un allontanamento dal significato originario ma proprio il suo adempimento, è stato il filosofo Paul Ricoeur, anch’egli di formazione fenomenologica, in un libro probabilmente definitivo sull’argomento(74). Ricoeur non mette in discussione il carattere fuorviante e sostitutivo del simbolo quando esso coincide con un’espressione sintomatica, il che richiede all’analista un percorso a ritroso per indagarne lo scotoma d’origine, ma contesta che questo procedimento possa valere per il dispositivo simbolico in quanto tale, che invece normalmente è strumento di esplorazione ed espansione esistenziale. In questo caso bisogna affermare che “i medesimi simboli portano due vettori: per un verso, ripetono la nostra infanzia, in tutti i sensi, cronologico e non cronologico, di questa infanzia. Per l’altro verso, esplorano la nostra vita adulta”(75) al punto da rappresentarne l’anticipazione e, perchè no, “la profezia”(76).
E’ vero che i tre principali centri dell’agire umano, cioè l’avere, il potere e il valore, si manifestarono in origine come legati alle funzioni vitali dell’incorporazione, del controllo sul proprio corpo e della rivendicazione totalitaria dell’affetto parentale (corrispondenti grosso modo alle fasi orale, anale e fallica di Freud), ma gli sviluppi culturali e psicologici a cui esse danno origine istituiscono un mondo di oggetti, di sentimenti e di possibilità che è assurdo ricondurre ai materiali d’origine. “Amiamo il denaro e, bambini, abbiamo amato i nostri escrementi. Al tempo stesso, però, sappiamo bene che questa esplorazione delle sottostrutture dei nostri affetti non rimpiazza una costituzione dell’oggetto economico”(77) quale per esempio ci viene rivelata dalle raffinate analisi di Marx, dove “l’uomo si presenta come l’essere capace di sentimenti relativi all’avere, e di una alienazione che nella sua essenza è non libidica; quella che Marx ha descritto nella teoria del feticcio del denaro (…) in grado di generare una falsa coscienza, il pensiero ideologico”(78). Una dinamica delle cariche affettive (Freud parla di “conversioni dell’istinto”) non riesce a rendere conto “della innovazione, dell’incremento di senso, che sono installati in questa conversione” (79).
Eppure Ricoeur difende con fermezza il procedimento freudiano, pur restringendone di molto la portata: non tutti i simboli sono animati da una forza propulsiva e finalizzata, le patologie dell’immaginario esistono, e la differenza tra onirismo e poesia, che pure si situano sulla stessa scala, sta appunto nel fatto che nell’immagine predomini il travestimento e la deviazione di uno psichismo asserragliato intorno al proprio segreto indicibile o invece l’intenzione rivelatrice di un’esistenza alla ricerca di sè stessa. La stessa cosa per il simbolismo religioso: notare analogie tra i rituali ossessivi di un nevrotico e forme di una liturgia più o meno arcaica non dice nulla sulle possibilità di ridurre le une agli altri(80).

e) La contraddizione freudiana

Resta da sciogliere quello che per molti è il nodo gordiano della psicoanalisi freudiana: perchè Freud, dopo avere scoperto il carattere patologico dell’immaginario nevrotico, in cui il simbolo si mette al servizio di un’intenzione di occultamento e spostamento, ha dovuto estendere questa caratteristica al dispositivo simbolico in quanto tale, dando origine a un’interpretazione indigeribile del linguaggio e della cultura? A dare una risposta radicale a questa domanda è stata Alice Miller (1923 – 2010) psicoanalista di formazione freudiana che ha dedicato l’intera sua opera ad indagare e curare casi di persone i cui disturbi derivavano da violenze o abusi subiti durante l’infanzia. Secondo la Miller, alla base di quella “macchia cieca” o “scotoma” che mantiene nell’oscurità un contenuto emotivo e ne impedisce la presa di coscienza, innescando continuamente percorsi fuorvianti nell’immaginario che ne impediscono il riconoscimento, c’è un trauma originario, una lesione storica subita a causa di chi, d’altro canto, restava l’assoluto datore di vita, d’affetti e protezione, cioè il genitore. Dunque la violenza (che può consistere in mille sfumature, dall’abuso vero e proprio alle percosse, al brusco abbandono, a una presenza anaffettiva, a manipolazioni compulsive del corpo del bambino per un bisogno ossessivo di controllo e dominio) doveva per forza di cose rimanere scissa dalla figura parentale, per altro verso vissuta come necessaria e alla cui vicinanza non si poteva assolutamente rinunciare, al punto da accettare la versione che costei ci forniva dei propri comportamenti: il fatidico “è per il tuo bene”. Il bambino maltrattato “deve interpretare diversamente le proprie percezioni e sforzarsi d’individuare un gesto di benevolenza là dove qualsiasi osservatore esterno vedrebbe soltanto un crimine palese”(81). Qui ci sono tutti gli elementi che possono far comprendere il dramma della rimozione, la quale, come si è detto più sopra, può allontanare le immagini necessarie al comprendere ma non gli affetti, se procedono disgiunti da quelle immagini. Ed è così che, privati di un’immagine causale che li renda comprensibili, gli affetti restano perennemente custoditi nella memoria del corpo: “Il corpo è il custode della nostra verità poichè porta dentro di sè l’esperienza di tutta la nostra vita e fa in modo che ci sia possibile vivere con la verità del nostro organismo. Con l’aiuto dei sintomi, ci costringe ad ammettere tale verità anche a livello cognitivo, per consentirci di comunicare con il bambino che è vivo in noi e che in anni lontani è stato disprezzato e umiliato”(82). Una comunicazione di drastica semplicità, quella della Miller, eppure spaventosamente profonda, perchè dà conto non solo dello stato seggettivo ma anche dei futuri comportamenti genitoriali del bambino privato di quell’amore che chiedeva. E dal momento che, chi più chi meno, tutti noi lo siamo stati, ecco profilarsi una versione laicamente ineccepibile di quello che la teologia cristiana chiama “il peccato originale”. L’amore mancato al bambino resta come una richiesta permanente nella vita dell’adulto, rinforzando il legame col genitore da cui spera sempre di ricevere ciò che non ebbe un tempo, favorito in questo da una cultura che si fonda sul rispetto incondizionato nei confronti delle figure genitoriali (quarto comandamento: “Onora il padre e la madre”). Naturalmente la richiesta è insoddisfabile, sia perchè sono pochissimi i genitori realmente coscienti del male che hanno fatto, ma soprattutto perchè si tratta della richiesta totale e pervasiva del bambino di allora. Così “la persona che crede di provare il sentimento che deve provare e si sforza perennemente di non provare quello che ritiene le sia proibito provare, si ammala, a meno che non faccia pagare il prezzo della sua negazione ai figli, usandoli come superficie su cui proiettare le proprie emozioni inconfessate”(83). E così la piaga si estende, di generazione in generazione, a meno che, grazie anche ad un adeguato supporto terapeutico, il soggetto non cominci ad avvicinarsi al bambino che è stato, provando empatia per lui, e accettando di riviverne coscientemente i sentimenti. Ad aiutare il terapeuta in questo possono essere non tanto le faticose (e sostanzialmente inutili) circonlocuzioni delle cosiddette “libere associazioni”, nè la ricerca di ricordi infantili ma l’analisi delle attuali relazioni del paziente, cioè un certo uso del “transfert”, in gran parte frainteso dalla tecnica freudiana: “Poichè è assai raro che il paziente possa cogliere e percepire nei ricordi diretti la miseria della sua infanzia. I ricordi sono o completamente banditi, oppure separati dai sentimenti, emozionalmente inaccessibili e quindi di poco aiuto. Invece la storia reale del paziente trapela dal modo in cui si comporta verso le persone con cui è attualmente in relazione: comprese quelle di secondaria importanza”(84). Dunque meglio esplorare l’attuale comunicazione “malata” che operare un’impossibile e comunque inutile ricostruzione del passato, se si cerca la leva per sbloccare la catarsi delle emozioni negate. Mi pare che qui il percorso della Miller incroci direttamente uno degli approcci terapeutici che ha ottenuto i più notevoli successi e una giusta rinomanza presso l’opinione pubblica negli ultimi decenni, cioè quello della “pragmatica della comunicazione” come metodo d’indagine, orientato principalmente alla terapia familiare. L’effetto pratico dei messaggi che mandiamo all’interno di una relazione, fatto di dichiarazioni verbali ma soprattutto di gestualità e accentuazioni emotive (non verbali) che per lo più sono le vere chiavi interpretative delle prime, è il principale rivelatore di una patologia che non è chiusa nella scatola nera di un soggetto, ma è evidentemente estesa ad un intero sistema di relazioni di cui il soggetto in analisi rappresenta piuttosto il sintomo vivente che non la tara. Così ad esempio accade nelle famiglie degli schizofrenici, in cui l’attuale portatore del sintomo è stato fin dall’infanzia e ripetutamente fatto oggetto di una comunicazione paradossale, ad esempio un’ingiunzione ineseguibile(85).
Alice Miller non solo abbandonò la tecnica freudiana dichiarandola inefficace, ma affermò che proprio Sigmund Freud è stato il principale traditore della sua grande scoperta. “Inizialmente Freud aveva scoperto, nel corso di terapie praticate in parte ancora con l’ausilio dell’ipnosi, che tutte le sue pazienti e i suoi pazienti erano stati bambini maltrattati, e che gli raccontavano la loro storia nel linguaggio dei sintomi (Freud, Etiologia dell’isteria, 1886). Dopo aver comunicato queste sue scoperte alla cerchia degli psichiatri, si ritrovò completamente isolato, con delle nozioni che nessuno dei suoi colleghi intendeva condividere. Non riuscì a sopportare a lungo questo isolamento. Alcuni mesi dopo, nel 1887, definì i racconti fattigli dai pazienti a proposito degli abusi sessuali subiti, come delle semplici fantasie da riferire alle loro precoci pulsioni. Il sonno dell’umanità, distirbato per breve tempo, potè a quel punto proseguire”(86). Dunque Freud aveva originariamente compreso la natura traumatica della rimozione, ma la abbandonò prestamente in favore di una teoria pulsionale della medesima. In questo modo il principale assunto della società vittoriana (e della Pedadogia Nera che essa tristemente celebrava) era di nuovo al sicuro: il bambino è caos, disordine e violenza, va educato con fermezza repressiva ed esposto alle dure prove dell’isolamento e della militarizzazione degli istinti, perchè se ne faccia un “uomo civile”. D’altro canto, salvandone l’assunto principale, Freud poteva e doveva intaccare l’altro dogma dell’epoca, ossia la cortina di ferro che separava la sessualità da ciò che è civiltà e cultura. E allora ecco la pulsione vitale interpretata in termini integralmente sessuali, il complesso di Edipo a testimoniare l’originaria voracità e aggressività del desiderio e la sessualità infantile all’origine non solo della rimozione primaria ma di tutte le faticose elaborazioni che il dispositivo simbolico ne trae per costruire significati socialmente condivisibili: arte, filosofia, religione, che però, nella prospettiva freudiana, restano, come si è visto, irrimediabilmente irretiti nel materiale grossolano di cui sono originariamente composti.

f) Jung: psicoterapia o psicagogia?

Le divergenze tra Freud e Jung, che portarono il secondo ad uscire dal movimento psicanalitico e a fondare una propria scuola di psicologia analitica, si possono ridurre a tre. La prima riguarda la natura della pulsione vitale (libido), che Freud aveva connotato in senso esclusivamente sessuale mentre Jung ne sottolinea il carattere multiforme e perennamente soggetto a metamorfosi, di cui la sessualità resta un passaggio importante ma a sua volta allusivo di ulteriori manifestazioni. La seconda riguarda la collocazione dell’inconscio freudiano (inteso come luogo del rimosso, legato alle esperienze personali del soggetto) all’interno di un ambiente ben più vasto dove non sono le lacerazioni del proprio vissuto a dominare, ma le potenzialità che ognuno condivide con gli altri membri della specie umana, a partire proprio dalle disposizioni alla metamorfosi simbolica: Jung chiama questo ambiente più vasto “inconscio collettivo” e ne fa il vero fondamento propulsivo del divenire psichico. In questo senso si può dire che nella concezione junghiana il simbolo (ecco la terza differenza) si libera dalla stretta di un’origine patologica (e quindi essenzialmente asservita ai meccanismi di occultamento della rimozione) e si rende disponibile per diventare l’elemento che profeticamente allude a una rivelazione futura e nello stesso tempo favorisce l’evoluzione personale, nei termini di quella che più sopra abbiamo definito un’ermeneutica “teleologica”, che vede nelle oscurità della dimensione biologica la preistoria e non l’essenza di ciò che sarà manifesto nelle forme dell’arte e della religione. Forte di una cultura personale ampia e documentata, che gli permetteva di spaziare dai materiali etnografici all’esoterismo antico e medioevale fino alle saghe e al folclore delle varie regioni europee, Carl Gustav Jung può rivendicare insieme a pochissimi altri (per esempio lo storico delle religioni Mircea Eliade) il ruolo di apripista di quella “rinascenza” del simbolismo come forma di conoscenza che la lunga stagione del razionalismo moderno aveva negato e il XX secolo ha visto riaffermarsi prepotentemente. Tutto questo, però, è avvenuto non senza ambiguità che in qualche caso hanno prodotto gravi fraintendimenti.
In primo luogo, l’inconscio collettivo di Jung è il luogo da cui esercitano la loro influenza quelli che egli chiama “archetipi”, termine che mutua dagli ambienti neoplatonici della tarda antichità e che significa grossomodo “modelli” o nuclei originari. Si tratta di soluzioni comportamentali che si manifestano in forma simbolica, sedimentatesi nella filogenesi e passate ai membri dell’intera specie umana, che Jung definisce in analogia con gli istinti biologici. Ne farebbe fede l’universalità dei simboli presenti nell’arte, nel folclore e nella religione di culture diverse e spesso storicamente mai entrate in contatto reciproco: la grande madre, la regalità paterna, la ribellione filiale, l’iniziazione a una forma di vita superiore, ma anche oggetti come l’arma dell’eletto (da Excalibur alla spada laser del cavaliere Jedi), il vaso delle delizie (dal caldaro celtico al Graal cristiano) o entità teriomorfiche come il drago e l’ippogrifo. Come a integrare e correggere le unilateralità della coscienza, gli archetipi dell’inconscio collettivo sprigionano le loro epifanie simboliche le quali se non accolte e adeguatamente integrate alle scelte esistenziali, precipitano “inflazionando” l’ambiente psichico e portando con sè il carattere devastante della malattia. Ora, cominciamo coll’osservare che la nozione di archetipo come “forma a priori” della reattività psichica toglie all’evoluzione culturale il suo ruolo e riporta tutto a strutture immutabili, in cui si confondono sofisticate elaborazioni di filosofie esoteriche (l’alchimia per esempio) con materiali radicati nell’oscurità della dimensione biologica. E’ vero che Jung si è occupato di tutto e di ogni cosa, dall’alchimia mediovale all’esoterismo taoista, dalle religioni primitive alle gnosi filosofiche del tardo ellemismo, ma la prima impressione che lo studioso di tali discipline prova di fronte alle sue analisi è il disorientamento di chi vede confondere i risultati di sofisticate speculazioni intellettuali con le proiezioni spontanee dei sogni di pazienti in analisi, in cui magari è presente la stessa immagine di una organizzazione quaternaria. Ma una casa con quattro locali nel sogno di una massaia bavarese è cosa ben diversa da un Mandala tibetano. Con tutto il rispetto per la massaia, la strutturazione spontanea dell’esperienza personale ha poco a che vedere con quella che è a tutti gli effetti una sintesi mistico-teologica, dietro cui ci sono speculazioni secolari intorno all’essenza della manifestazione cosmogonica. Lo stesso si può dire per l’alchimia occidentale o taoista, che i commenti di Jung riducono a proiezioni sulla materia dell’inconscio di un adepto il quale più che un filosofo è un interprete inconsapevole del proprio onirismo(87). L’esempio della quaternità non è scelto a caso, perchè quella di Jung per la Quaternità come ordinatore primario appare come un’autentica fissazione(88). Se Jung avesse capito qualcosa del platonismo di cui pure adopera lo schema, saprebbe che l’archetipologia numerica è il risultato finale di una metafisica supercosciente (89) e che ogni numero può svolgere questa funzione, dal binario al ternario al quaternario al quinario al settenario al duodenario, ma in tutti questi casi si tratta non di emergenze inconsce bensì della più sofisticata comprensione e applicazione dell’analogia proporzionale(90). In definitiva, se con Jung il simbolo torna ad avere un ruolo positivamente conoscitivo, questo ruolo rimane tutto interno all’orizzonte psicologico, come del resto lo stesso Jung ha sempre affermato. Il che significa che, se il simbolo ci dice qualcosa, è sempre e soltanto della psiche che ci parla, e se in questo discorrere è compreso il mondo e ciò che il mondo trascende, è solo perchè il cosmo e Dio stesso sono rappresentazioni interne all’autocoscienza dell’anima. Ma questa fenomenologia, che vorrebbe negare ogni implicazione metafisica, è in realtà una forma di metafisica ben riconoscibile, che si potrebbe definire “panpsichismo” e riprende temi già rintracciabili nelle gnosi ellenistiche o rinascimentali e conosce un terzo trionfo nella New Age del XX secolo, ugualmente eclettica, ugualmente relativistica, come tutte le forme di spiritualità equivoche delle età di decadenza, una New Age di cui Jung è stato tra i principali ispiratori.
Ma c’è qualcosa di peggio delle ambiguità teoriche. I meriti di un’ermeneutica dell’amplificazione, che va nel senso più sopra definito come “teleologico”, non possono nascondere il fatto che in Jung la componente patologica dell’immaginario viene sostanzialmente rimossa. L’inconscio è il luogo di un auto compimento del divino (identificato ad una sorte di psiche cosmica) e la nevrosi non è causata da una frattura nel normale decorso della vita affettiva ma dall’incapacità della coscienza di assolvere i suoi compiti d’integrazione con le parti inconsce (Ombra, Anima/Animus): “Non deve quindi sorprenderci la scoperta che la terapia junghiana è essenzialmente un processo di educazione spirituale (…) la cura deve necessariamente assumere la forma di una assistenza pedagogica”(91) e il terapeuta più che il chirurgo deputato a dirimere un nodo purulento diventa un educatore-sciamano del soggetto, con tutti i rischi del caso. E’ vero che queste sono le parole di un freudiano di stretta osservanza, ma Alice Miller, che come abbiamo visto con Freud è stata tutt’altro che tenera, rincara la dose. A Jung, che identifica il “male” con l'”ombra”, cioè la parte della psiche non integrata e allontanata dalla coscienza che tende a riemergere con una veemenza distruttiva solo perchè si tratta appunto di ciò che è ostinatamente respinto, la Miller risponde: “”La teoria junghiana dell’ombra, e l’illusione che il male sia l’altra faccia del bene, servono solo allo scopo di negare la realtà del male. Invece il male è reale. Non è innato ma acquisito, e non è mai l’altra faccia del bene, bensì il distruttore del bene”(92).
Infine: ci si rivolge a un medico perchè ci aiuti a guarire da una malattia, ma è il caso di affidare la propria “anima” a chiunque pretenda di esserne “l’educatore”? Al di là di quelle che dovettero essere le eccezionali doti umane e terapeutiche di Jung, la sterminata genia dei suoi discepoli lascia più di un dubbio. Se alcuni ci hanno lasciato mirabili analisi come quelle di Marie Lous Von Franz sulla saggezza pedagogica e sull’integrazione psicologica presente nella fiaba(93), diverso è ad esempio il caso del pur celebratissimo James Hillmann, fautore di una sorta di neo-paganesimo in chiave naturalmente (pseudo) terapeutica, (non sia mai che ci si impegni formalmente in affermazioni che riguardino la morale o la realtà ultima delle cose anche se di fatto si promuove una ben precisa rappresentazione del reale). In questo autentico campione della New Age, ciò che è ancestrale e confermato dalla mitologia riceve comunque la patente di forza benevola e autocurante, e diventa impossibile distinguere il divino dal demoniaco che infatti vengono assorbiti nell’ambigua categoria del “numinoso”: “La difesa della cultura non sta perciò tanto nel rafforzare l’ordine razionale, nell’estendere il dominio del sentimento umano, quanto piuttosto nell’esplorare l’immaginale e nel tracciarne mappe. Noi dobbiamo conoscere le sottostrutture archetipiche che governano le nostre reazioni; dobbiamo riconoscere gli dei e i miti in cui siamo impigliati. Se manca questa consapevolezza, il nostro comportamento diventa interamente mitico e la coscienza una illusione. Quando Cristo era il mito operante, era sufficiente conoscere le sue forme tipiche e quelle del Diavolo. Per la nostra riflessione disponevamo della struttura cristiana. Ma adesso che questo singolo modello di coscienza si è dissociato nelle radici multiple che giacevano assopite sotto di esso e che ci sono presentate dalla mitologia, per andare avanti abbiamo bisogno della riflessione mitologica sui nostri modelli di reazione, sui nostri atteggiamenti e i nostri fantasmi”(95). L’idea che il “policentrismo” di questo inconscio popolato da istanze contraddittorie che si disputano l’integrità psichica del soggetto sia non la polla sorgiva della vita psichica ma uno stato di degenerazione, e che rifiutando l’ordine monoteistico dello spirito ci si consegni alla regressione pura e semplice (psicologica e culturale) non sfiora nemmeno questa caricatura di sciamano. Tutto ciò che emerge da simili profondità dev’essere accolto ed elaborato, e anzichè riconoscere in Dio l’interlocutore di un dialogo che redime la persona dalle sue divisioni, si divinizza ogni rivolo pulsionale nella frantumazione beota dello pseudo-dionisismo o in un panteismo che è indifferenza al valore, “compassione cosmica” che è l’esatto contrario dell’amore, il quale richiede l’elezione e il riconoscimento di un Tu da parte di un Io responsabile del suo volere. No, non credo proprio che affideremo la nostra anima a questo genere di “animatori”.

g) L’immaginario catartico

Tra sintomo e profezia, l’utilizzo del simbolo nella psicologia dinamica ci ha condotto finora sulle piste di una sola delle funzioni individuate in precedenza nel dispositivo simbolico: quella che presiede alla proliferazione di metafore mediante la connessione analogica, che si tratti dello spostamento a scopo occultante di un immaginario ferito o dell’amplificazione positiva di un’esistenza che si apre al possibile. Rimane in ombra, finora, quella che potremmo definire la funzione “catartica” dell’immagine, cioè la sua capacità di rendere presente un valore d’anima, permettendo alla psiche di goderne la perspicuità, in essa trovando dimora, riposo e compiutezza. Si tratta di una dimensione psicologicamente corroborante per non dire terapeutica, ma persomalmente vi sono giunto attraverso un percorso che ha avuto origine da una particolare esperienza estetica, quella di colui che seppe essere un lettore straordinario di poeti forse proprio perchè poeta non era, anzi risultava totalmente estraneo all’ambiente letterario: Gaston Bachelard (1884 – 1962).
Filosofo della scienza di chiara fama, fautore di una concezione ultra-idealistica della conoscenza, per cui l’obiettivo della ricerca scientifica non è la realtà di senso comune ma la surrealtà di concetti puri, che tendono a produrre da sè la propria realtà di riferimento attraverso l’oggetto tecnico-scientifico, Bachelard stesso raccontò di come a un certo punto si accorse che il suo lavoro lasciava in lui un fondo d’inesprimibile incompiutezza: “Cercai invano la ragione della mia insoddisfazione fino al giorno in cui, alla facoltà di Dijon, sentii per caso in un corridoio uno studente che parlava del mio ‘universo pastorizzato’. Fu un’illuminazione per me; si trattava dunque di questo: un uomo non può essere felice in un mondo sterilizzato, dovevo al più presto far pullulare e brulicare i microbi nel mio mondo, per riportarvi la vita. Così corsi ai poeti e mi misi alla scuola dell’immaginazione”(96). Mentre in precedenza, in libri rimasti giustamente famosi, aveva insegnato ad espungere dal discorso scientifico la seduzione delle immagini e delle metafore che ne turbano il rigore, dando luogo a una vera e propria “psicanalisi della conoscenza oggettiva”, ora istituisce a fianco del suo severo insegnamento epistemologico un corso libero di “lettura dei poeti”, il cui scopo non ha niente a che vedere con la fornitura di un’apparato storico-critico tipico delle cattedre di letteratura, ma proprio quello di essere una sorta di “iniziazione” alla fantasticheria, ovvero ad abbandonarsi alla felicità delle immagini. Tra i temi maggiormente percorsi da questa svolta pionieristica, c’è quello della restituzione, attraverso le immagini poetiche dell’infanzia, di un’infanzia non biografica ma metafisica, il luogo dell’anima, il pozzo dell’essere da cui tutto può ricominciare: “I poeti ci aiutano ad aver cura delle nostre gioie d’anima. Naturalmente il poeta non ci dice nulla del nostro passato positivo. Ma attraverso la qualità della vita immaginata, il poeta mette in noi una nuova luce: nelle nostre reveries, facciamo dei quadri impressionisti del nostro passato. I poeti ci convincono che tutte le nostre reveries infantili meritano di essere ricominciate”(97). Quel che accade, allora, è che attraverso il godimento dell’immagine poetica, si risveglia in noi “uno stato di nuova infanzia, di un’infanzia che va più lontano dei ricordi della nostra infanzia, come se il poeta ci facesse continuare, terminare un’infanzia che non è finita bene, e che malgraso ciò era nostra, e che senza dubbio in parecchie riprese abbiamo sognato”(98).
In un contesto dichiaratamente terapeutico, l’utilizzo dell’immaginazione attiva ha portato alla nascita di tecniche psicoterapeutiche che vengono raggruppate sotto la categoria di “oniroterapia”. Si tratta di “un metodo terapeutico di derivazione psicoanalitica fondato principlamente sulla modificazione del vissuto fantasmatico del paziente posto in uno stato di coscienza semi-vigile”(99) e il cui capostipite è indubbiamente il “Reve eveillé dirigé”(RED) o “Sogno da svegli guidato”, inventato da Robert Desoille.
Constatando le notevoli modificazioni timiche che i soggetti rivelano durante la loro produzione immaginativa, dove prevale l’euforia se le immagini proposte sono di ascesa e la paura se invece si tratta di discesa o addirittura di sprofondamento, Desoille dispone una serie di “induttori” a forte connotazione simbolica (la salita del monte, l’immersione nelle acque, l’esplorazione della caverna, la ricerca dell’oggetto magico) chiedendo al paziente di partecipare attivamente interpretando il percorso suggerito. E’ presumibile che durante la seduta si manifesteranno titubanze e difficoltà corrispondenti a quelli che sono i nodi irrisolti nella personalità del soggetto, che il terapeuta dovrà affrontare suggerendo adeguati stimoli agevolanti la prosecuzione: “il che fa sì che il sogno da svegli guidato non abbia nulla in comune con l’anarchia della fantasticheria spontanea, e che le prime sedute, nonostante l’apparente banalità, costituiscano un inizio di rieducazione della volontà e dell’attenzione, spesso tanto scarse nel nevrotico”(100).
Le immagini “induttrici” proposte via via punteranno molto sul carattere dinamico (luce-tenebra, ascesa-discesa, ampiezza-profondità ecc.) perchè in tutta evidenza si tratta di quelle che maggiormente sono in grado di orientare la forza creativa del soggetto: “Il movimento è il segno stesso della vita e della libertà. Il paziente ha difficoltà a vivere nella stessa misura in cui l’idea di un movimento si rivela difficile da accettare nell’immaginazione. Ma la direzione del movimento stesso non è indifferente. Seguendo la verticale, sia in ascensione sia in discesa, l’idea del movimento provoca i risultati più completi e nello stesso tempo più inattesi”(101). Tuttavia, per la seduta iniziale Desoille predilige un oggetto simbolico dell’identità sessuale del soggetto: una spada per un uomo, un vaso (ricettacolo) per una donna. Nel linguaggio delle immagini è come chiedere al paziente: cosa ne pensi della tua virilità o femminilità?
“La descrizione dell’oggetto immaginato dal paziente è sempre istruttiva. Ecco, ad esempio, il caso di un giovane molto nervoso, intelligente, ma ancora molto infantile e lievemente abulico. All’inizio, mi descrive una spada dalla lama lunga ed esile, molto elastica, come precisa egli stesso. Al termine della seduta, quando gli chiedo di riprendere la spada e di esaminare se è sempre la stessa, vede un gladio dalla lama larga e a doppio taglio, un’arma solida che si è sostituita alla spada da parata dell’inizio. Il giovane era inquieto, prima di questa seduta d’apertura, e mi ero dedicato a rassicurarlo sul suo caso ed a ridargli fiducia in se stesso. La trasformazione della spada da parata in un’arma solida traduce l’evoluzione del sentimento di fiducia in se stesso, in un senso favorevole, durante la seduta” (102).

NOTE

61) Novalis, Enrico di Ofterdingen, trad. it. di Tommaso Landolfi, Guanda 1978 pag. 27-28
62) Albert Beguin, L’anima romantica e il sogno, Garzanti 1975, cap. VIII, “Il mito dell’inconscio”.
63) Ho grossi debiti nei confronti di Heidegger, i cui saggi sul linguaggio e i poeti hanno contribuito in modo sostanziale a sviluppare in me l’interesse per la conoscenza simbolica. Questo non mi impedisce di considerare la parentesi nazista di Heidegger come tutt’altro che un incidente di percorso. Anzi essa mi pare emblematica della tragedia del romanticismo tedesco, che per aver frainteso l’età del mito come una sorta di stadio edenico dell’umanità ha accolto la restaurazione neopagana come una promessa di liberazione spirituale, quando si trattava nè più nè meno che dell’incauta apertura del vaso di Pandora.
64) Traggo questa impostazione antropologica e gran parte delle osservazioni seguenti da Bernard Lonergan, Insight, Città Nuova editrice, capitolo VI.
65) Bernard Lonergan, op. cit. pag. 263
66) Ivi pag. 264
67) Ivi, pag. 266
68) Ne fa fede la corrispondenza con l’amico Wilhelm Fliess, che accompagnò la nascita della teoria psicanalitica, ora in: Sigmund Freud, Progetto di una psicologia, Boringhieri
69) I nomi d’obbligo da fare in questo campo sono quelli di Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Eugene Minkowski, fino all’italiano Eugenio Borgna.
70) Ludwig Binswanger, Per un’antropologia fenomenologica, Feltrinelli 1989 pag. 155
71) Diego Frigoli (a cura di), Psicosomatica e simbolo, Armando Editore 2010 pag. 70
72) Ivi, pag. 72
73) Eugene Minkowski, Verso una cosmologia, Einaudi 2005 pag. 69
74) Paul Ricoeur, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore 1979.
75) Ivi pag. 541
76) Ivi pag. 542
77) Ivi pag. 554
78) Ivi pag. 550
79) Ibidem
80) Ivi pag. 575
81) Alice Miller, La rivolta del corpo, Raffaello Cortina Editore 2005 pag. 16
82) Ivi, pag. 19
83) Ivi, pag. 10
84) Alice Miller, L’infanzia rimossa, Garzanti 1990 pag. 134
85) AA,VV, Pragmatica della comunicazione umana, Astrolabio 1971
86) Alice Miller, L’infanzia rimossa, Garzanti 1990 pag. 52
87) C.G. Jung, Psicologia e alchimia, Bollati Boringhieri 2006. Jung-Wilhelm, Il segreto del fiore d’oro, Bollati Boringhieri 2001.
88) C. G. Jung, La simbolica dello spirito, Einaudi 1975, pag. 243-275
89) Vedi nelle pagine precedenti: “L’approccio metafisico – Divinus Plato”
90) Pur con tutti i limiti di un eclettismo non sempre coerente, si veda per esempio E. Zolla, Archetipi, Marsilio 1988
91) E. Glover, Freud o Jung?, SugarCo 1978 pag. 136
92) Alice Miller, L’infanzia rimossa, Garzanti 1990 pag. 118
93) M.L. Von Franz, Le fiabe interpretate, Boringhieri 1980. Ma per capire dove ci potrebbero portare ricerche di questo tipo, una volta liberate dalle pastoie delle onnipresenti categorie junghiane (Ombra, anima, animus ecc.) si veda ad esempio Roberta Borsani, La danza della vita. Capire il femminile attraverso le fiabe, Lindau 2012.
95) J. Hillmann, Saggio su Pan, Adelphi 1977 pag. 34-35
96) Questa dìchiarazione è riportata da L. Guillermit, “Bachelard ou le renseignement du bonheur”, in Annales de l’université de Paris, I, (1963), pp. 40-45.
97) Gaston Bachelard, La poetica della reverie, Dedalo 1972 pag. 116
98) Ibidem
99) Luigi Peresson, L’immagine mentale in psicoterapia, Città Nuova editrice 1983, pag. 172
100) Robert Desoille, Teoria e pratica del sogno da svegli guidato, Astrolabio 1974 pag. 23
101) Ivi pag. 21
102) Ivi pag. 23

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3 Risposte to “La conoscenza simbolica / 4”

  1. Carlo Capone Says:

    Walter, scrivi, a tua volta citando:
    “Amiamo il denaro e, bambini, abbiamo amato in costri escrementi. Al tempo stesso, però, sappiamo bene che questa esplorazione delle sottostrutture dei nostri affetti non rimpiazza una costituzione dell’oggetto economico”77)….

    Faccio notare il refuso esclusivamente perchè cade in un passaggio a mio giudizio cruciale (che forse andrebbe meglio chiarito): l’estensione feci denaro.
    Per parte mia completerei il percorso con un iter a tre soste: feci-denaro- affetti; che nell’offerta incontrollata degli escrementi da parte del neonato testimonia il bisogno di cure e attenzioni a tutti i costi. Da qui la ricerca, talvolta, compulsiva di denaro e successi.

  2. vbinaghi Says:

    Grazie Carlo, ho corretto il refuso.

  3. matusalemme Says:

    Tanto tempo fa, i miei primi sciocchi commenti.
    Per annullarli e renderli inoffensivi un po’ di post in rapida sequenza…

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