La conoscenza simbolica / 1

by
René Magritte, Gli amanti.

René Magritte, Gli amanti.

di Valter Binaghi

La seconda parte è qui.

1) L’approccio epistemologico – L’eccezionalità della metafora

Nei confronti di ciò che pertiene a simboli, metafore e analogie (che provvisoriamente considereremo non come sinonimi ma, diciamo, come membri di una stessa famiglia) esiste, ed è molto diffuso, un approccio che si potrebbe definire “retorico”, secondo cui non si tratta di forme di conoscenza, ma solamente di espedienti che servono ad illustrare ciò che potrebbe essere detto in termini più rigorosi: un discorso “ornato” insomma, a scopo per lo più pedagogico o persuasivo, dove si tratta più di abbellire che di rivelare. Se mi permettete, trascurerò del tutto questo approccio, perchè la premessa da cui muove il presente testo è di tutt’altro tipo: simboli, metafore e analogie hanno un valore di conoscenza, laddove i concetti risultano indisponibili o inadeguati.
Potremmo definire questo secondo approccio “epistemologico” in quanto pone il simbolo al servizio del sapere, anche se ne fa una funzione di supporto rispetto a quella che del sapere resta la forma primaria e preferibile, cioè la conoscenza concettuale. Questo approccio, che da un certo momento in poi diventa egemonico nella cultura occidentale, è riassunto molto bene da Tommaso d’Aquino (XIV secolo): “…la conoscenza poetica si occupa di ciò che non può essere colto dalla ragione per difetto di verità, pertanto accade che la ragione venga guidata da alcune similitudini; la teologia, d’altra parte, si occupa di ciò che è superiore alla ragione. Pertanto, giacché nessuna delle due è proporzionata alla ragione, hanno in comune la modalità simbolica”(1)
Sembra che per Tommaso il simbolo abbia sì diritto di cittadinanza nell’ambito del conoscere, ma solo nei territori di confine: l’ineffabile dei sentimenti, troppo viscerali per giungere al pensiero, o la trascendenza di Dio, che eccede la misura del concetto umano. Per tutto il resto, vale a dire la conoscenza della natura e le costruzioni culturali, la rappresentazione concettuale basta a sè stessa.

Per constatare quanto questo approccio (che risale in effetti ad Aristotele) permanga sostanzialmente identico nei secoli, basta confrontarsi con uno dei più interessanti filosofi del XX secolo, vale a dire Hans Blumenberg, che ha dedicato al tema della conoscenza simbolica l’intera sua opera, promuovendo uno studio sistematico delle grandi metafore con cui la cultura dell’occidente ha rappresentato e compreso sè stessa, e definendo la sua ricerca “metaforologia”.
Poichè la conoscenza simbolica si pone come “l’altro” rispetto alla conoscenza concettuale, per il filosofo tedesco è importante farsi un’idea di come e con quale funzione nasca nell’uomo il concetto medesimo. L’essenza del concetto è quella di una rappresentazione a distanza, da parte di un soggetto che abbandona l’immediato ambiente percettivo e si “prepara” a ciò che non è ancora presente. Farsi un concetto del mammuth significa, per il cacciatore primitivo, non solo ricordare il bestione catturato e mangiato il giorno prima, ma approntare uno schema all’interno del quale possano trovar posto altri individui simili a quello: “Si può forse comprendere in maniera chiara il modo in cui opera un concetto se si pensa all’allestimento di una trappola: la trappola è, in tutto e per tutto, adattata alla figura, alla misura, al modo di comportarsi e di muoversi di un oggetto atteso ma non ancora presente, ancora da catturare”(2). E’ evidente che questa operazione costituisce in generale uno sgravio dalla brutale irruzione dell’evento, il più delle volte pericoloso e comunque destinato a mobilitare l’ansia di una risposta improvvisata. Ma il distacco dalla piena aderenza sensibile allo scopo di “prefigurare” ciò che suscita ansia non è fine a sè stesso: esso permetterà un ritorno alla piena sensibilità, in un contesto questa volta controllabile: il concetto “introduce il processo nel quale un oggetto che era diventato tremendo, sconosciuto e fonte di paura si ripresenta come un oggetto godibile, consumabile” in quanto crea “la disponibilità dell’oggetto a rendersi a portata di mano, evocabile”.
Solo quando ciò che si annuncia nell’evento risulta irrappresentabile con uno schema precedente, ecco allora la metafora (“non è niente di conosciuto ma somiglia a…”) che giunge a “farsi garante per l’inadeguatezza, per la scarsità del concetto e per i limiti delle sue prestazioni” (3). Richiamandosi a Kant(4) (nel cui ambito di pensiero la filosofia di Blumenberg resta interamente risolta), il filosofo traccia una linea di demarcazione tra “concetti” e “idee”. I primi contengono in se uno schema che li rende empiricamente esemplificabili: se qualcuno mi chiede cos’è un martello posso mostrargliene uno, o spiegargli che si tratta di uno strumento fatto così che serve a questo. Le “idee” invece rappresentano aspirazioni della ragione umana, cui l’esperienza non può fornire un contenuto esaustivo, come Libertà, Mondo, Anima, Dio. In questi casi interviene il simbolo la cui pertinenza non sta in una somiglianza fisica con il simbolizzato, ma nel fatto che c’è somiglianza fra le regole per riflettere sull’uno e sull’altro. Tra i celebri esempi forniti da Kant c’è quello per cui “uno stato monarchico viene rappresentato come un corpo animato, se è dominato da leggi popolari interne, come una mera macchina (ad esempio un mulino a mano) se è dominato da una volontà assoluta”(5). Riflettendo sull’esempio, anche rinunciando alle difficili analisi imposte dalla terminologia kantiana, si capisce che l’espressione potrebbe essere facilmente trasformata in: “lo stato liberale sta alla dinamica del corpo animato come lo stato dispotico sta a quella di una macina”. Cioè, il rapporto tra simbolo e simbolizzato si fonda su un’analogia proporzionale, dove la somiglianza non è fra i singoli termini ma fra i rapporti che essi intrattengono a coppie.
Riassumendo, potremmo dire che l’approccio epistemologico, da Aristotele-Tommaso a Kant-Blumenberg, presuppone una fedeltà sostanziale alla logica dell’identità: ogni cosa è sè stessa e non-altro. Se la metafora sopraggiunge in aiuto quando l’ente risulta ancora indecifrabile o in linea di principio inafferrabile, essa è per l’appunto un aiuto indiretto, che può suggerire un percorso all’indagine ma anche rappresentare una pericolosa e fuorviante seduzione, come avviene per tutto ciò che risulta adattato rispetto all’esigenza originaria e autentica.

2) L’approccio linguistico – L’onnipresenza della metafora

Se anzichè riflettere in primo luogo sullo sforzo umano di conoscere la realtà in quanto tale, si fa attenzione all’ambiente sociale in cui noi ci muoviamo per lo più, e quindi al linguaggio della vita quotidiana, ci accorgiamo che la prospettiva cambia in modo sostanziale. Infatti, è difficile negare che, come afferma uno degli sviluppi più interessanti della linguistica contemporanea(6), tutti i nostri concetti svelano una natura “metaforica”, ossia, anche i termini più comuni vengono compresi nel loro legame con idee diverse da quelle che essi letteralmente significano.
Ad esempio, noi tutti parliamo di “tempo”, ma il fatto che, almeno nella nostra cultura, il tempo è qualcosa che si può “perdere” o “guadagnare”, “sprecare” o “risparmiare”, implica che associamo al tempo l’idea di una sostanza materialmente computabile e di un bene prezioso, anche se non sempre ci spingiamo a formulare l’abusata metafora “il tempo è denaro”, che resta comunque implicita nelle nostre considerazioni(7).
Certamente, direbbe il filosofo Henri Bergson(8) per arrivare a questo bisogna che prima il tempo sia stato ridotto a una successione discreta di istanti di identico valore, esattamente come l’orologio meccanico ci permette di misurarlo: un tempo tradotto in termini di “spazio” ossia della distanza – sempre uguale – che la lancetta percorre da un secondo all’altro, da un minuto all’altro, da un’ora all’altra in un’accumulazione potenzialmente infinita (come quella che prescrive la morale del capitalismo). Questo sarebbe impossibile se al posto dell’orologio meccanico si usasse come una volta la clessidra la quale, oltre che fluire anzichè scandire, ha in sè l’idea di una fine del tempo(9), per cui l’accumulo non può essere indefinito e ci si deve preparare a riconsegnare ciò che si è avuto in custodia. O, come accadeva nell’antichità, si usasse lo gnomone solare, che porta con sè l’idea di un ritorno ciclico ma anche quella di momenti qualitativi, fatali: per esempio quando il sole è allo zenit e l’asta piantata in terra non fa ombra, è l’ora del “demone meridiano”, del sole che tramortisce, della tentazione estrema(10). Vien da sospettare che gli strumenti tecnici siano essi stessi simboli oltre che cause ed effetti di una diversa percezione del reale. Insomma, che altro possiamo dire del tempo se non che è qualcosa che accade come l’ombra proiettata dallo gnomone, scorre come la sabbia nella clessidra ed è scandito dalle lancette dell’orologio? Tenete da parte questa piccola lucina, cioè che i nostri stumenti tecnici, prolungamenti dei nostri organi, membra e sensi, siano innanzitutto cifre delle nostra comprensione metaforica del reale, perchè è importante e la riprenderemo. Ma per adesso torniamo al pragmatismo dei linguisti americani.
Quando in filosofia si parla di “pragmatismo”, non si intende quello che il senso comune chiama “praticità”, ma ci si riferisce alla principale scuola filosofica che si è affermata nel nordamerica, ha avuto i suoi principali esponenti in Charles Peirce, William James e John Dewey e costituisce l’unico contributo realmente originale degli Stati Uniti alla filosofia, anche se a ben guardare si tratta di una versione raffinata dell’empirismo già diffuso in Europa, soprattutto in Inghilterra.
Il filosofo pragmatista rifiuta la concezione classica della verità, per cui prima o poi si potrà determinare l’essere in sè delle cose, ma ritiene che si possa considerare vero ciò che per una certa comunità e in un certo momento storico produce effetti pratici soddisfacenti. Per tornare alle nostre metafore temporali: il pragmatista non si preoccupa di accertare se effettivamente il tempo sia in sè qualcosa che somiglia al denaro (in effetti ritiene questo accertamento impossibile), ma si limita a constatare che nel nostro attuale contesto culturale e linguistico il tempo viene concepito in questi termini. All’epoca dello gnomone e della clessidra le cose andavano diversamente ma, se questi strumenti tecnici sono stati via via superati per diventare oggetti d’antiquariato, è perchè a un certo punto hanno smesso di rispecchiare e soddisfare le nuove esigenze che via via si proponevano, e probabilmente un giorno la stessa cosa accadrà all’orologio e all’idea che il tempo sia qualcosa di computabile, accumulabile, spendibile.
E’ difficile non associare a una posizione del genere quella di un relativismo assoluto: se è vero ciò che funziona, non si potrà affermare che le credenze e le pratiche di un’epoca o di una cultura siano “migliori” o “più vere” di quelle di un’altra e, siccome ci sono differenze importanti anche tra gli individui che pure appartengono alla stessa epoca e cultura (radicate in diverse esperienze psicologiche, formazioni professionali, orientamenti politici ecc.), dovremo dedurne che ogni singolo uomo ha diritto di affermare la verità della propria opinione (cioè delle sue metafore) senza che nessuno lo costringa a doversi misurare con una misura comune e “oggettiva”.
In effetti, le cose non stanno proprio così. Se è vero che per il pragmatista l’oggettività è un mito, è vero anche che, per i nostri linguisti americani, non tutte le metafore stanno sullo stesso piano. Al di là del carattere particolare delle esperienze umane, c’è in effetti un orizzonte comune in cui tutte le nostre esperienze sono radicate, ed è l’interazione corpo-mondo(11). Se la felicità è “su” (associata a leggerezza, innalzamento ecc.) e l’infelicità è “giù” (associata a pesantezza, depressione ecc.), pare difficile negare che questo sia legato alla posizione eretta che ci contraddistingue dagli altri animali; se le nostre classificazioni più radicate e primordiali si riducono a uno schema binario (destra e sinistra, maschile e femminile ecc.) sembra difficile negare che questo sia riconducibile al carattere simmetrico dei nostri organi di conoscenza e movimento (occhi, orecchie, braccia, gambe).
D’altro canto, quello che si può considerare il vero fondatore dell’antropologia moderna, cioè Giambattista Vico, aveva già fatto notare che: ” ‘n tutte le lingue la maggior parte dell’espressioni d’intorno a cose inanimate sono fatte con trasporti del corpo umano e delle sue parti e degli umani sensi e dell’umane passioni. Come ‘capo’ per cima o principio; ‘fronte’, ‘spalle’, avanti e dietro; ‘occhi’ delle viti e quelli che si dicono ‘lumi’ ingredienti delle case; ‘bocca’ ogni apertura; ‘labro’, orlo di vaso o d’altro; ‘dente’ d’aratro, di rastello, di serra, di pettine; ‘barbe’, le radici; ‘lingua’ di mare; ‘fauce’ o ‘foce’ di fiumi o monti (…) ‘vena’ d’acqua, pietra, miniera; ‘sangue’ della vite il vino; ‘viscere’ della terra….” (12).
Insomma, che il corpo umano sia la metafora primaria con cui proviamo a intendere l’universo, era già vero prima ancora che il pensiero occidentale, in epoca ellenistica, coniasse quell’espressione fortunata che è “microcosmo”, riferita all’uomo, a partire dalla quale il medioevo e il rinascimento hanno elaborato un sistema di corrispondenze di largo impiego (dalla medicina all’astrologia), prima che la rivoluzione scientifica galileiana scacciasse questi saperi negli inferi della superstizione. Eppure anche dopo, anche oggi, questo sistema di corrispondenze non cessa di esercitare la sua seduzione, dal momento che si fonda non su qualcosa di culturalmente relativo ma, appunto, su quell’interazione corpo-mondo che probabilmente è la sorgente inesauribile delle nostre metafore:
“Si, prima della cultura, il mondo ha sognato molto. I miti uscivano dalla terra, aprivano la terra perchè con l’occhio dei suoi laghi guardasse il cielo. Un destino di altezza saliva dagli abissi. I miti trovavano così immediatamente delle voci d’uomo, la voce dell’uomo sognante il mondo dei suoi sogni. L’uomo esprimeva la terra, il cielo, le acque. L’uomo era la parola di questo macroantropo che è il corpo mostruoso della terra. Nelle reveries(13) cosmiche primitive, il mondo è corpo umano, sguardo umano, soffio umano, voce umana. Ma questi tempi del mondo parlante possono rinascere? Chi va al fondo della reverie ritrova la reverie naturale, una reverie di primo cosmo e di primo sognatore. Allora il mondo non è più muto.”(14)
Dunque, l’uomo microcosmo come metafora delle metafore. Ma allora c’è un legame universale e ineliminabile tra qualcosa (il corpo umano) e qualcosa che è altro (l’universo mondo). Ed ecco che il “mito” dell’oggettività, cacciato dalla porta con tutte le sue implicazioni metafisiche, ritorna dalla finestra: perchè ci sia conoscenza simbolica, bisogna che due entità siano collegate da un’analogia, bisogna che qualcosa che è se stesso sia in qualche modo anche altro da sè. Insomma, occorre prendere il coraggio a due mani e affrontare quel che finora abbiamo eluso, cioè la possibilità di trovare un fondamento metafisico alla conoscenza simbolica. E bisogna farlo tornando a dialogare con colui che, secondo molti, resta il custode dello spirito della metafisica occidentale. Platone, chi altri?

3) L’approccio metafisico – Divinus Plato

Si possono dire molte cose del genio greco, ma una certamente mette daccordo tutti gli ammiratori di questo popolo straordinario dell’antichità. I greci, artefici della forma culturale che chiamarono filosofia, intesero la vera realtà come qualcosa che sta oltre l’orizzonte mutevole e multiforme delle apparenze, e la identificarono nella purezza adamantina dell’Essere necessario, da cui Parmenide, che Platone definì il padre dei filosofi, escluse ogni possibilità di sviluppo, ogni molteplicità e diversità, condannando il mondo che si svela ai nostri sensi all’evanescenza dell’illusione.
Quando si dice che Platone fu discepolo di Socrate e da lui apprese l’amore per la filosofia, si dice una mezza verità. Se è vero che la dialettica socratica accese in lui l’eros filosofico, è altrettanto vero che l’oggetto di questo amore fu inteso, per buona parte della sua vita, nei termini dell’Essere parmenideo: ciò che è in sè stesso, ingenerato e incorruttibile, caratteri dei quali Platone rivestì quelle Forme Ideali che gli apparivano come gli archetipi, i modelli originari, di cui gli enti sensibili non sono altro che “riflessi partecipati” o “imitazioni”. Da notare, en passant, che la fedeltà al parmenidismo è già qui problematica: siamo passati dall’Essere monolitico alla pluralità delle Forme, e dalla pura e semplice illusione dei sensi a una realtà, per quanto inferiore e subordinata. Quando si parla di dualismo platonico, occorre infatti precisare che non si tratta di opposizione orizzontale, ma di gerarchia. Un dualismo gerarchico fecondo, peraltro, visto che si replica sul piano antropologico tra anima e corpo: il corpo, che ha a che fare col mondo sensibile, è di quella stessa natura e perciò si corrompe mentre l’anima, che intende l’Essere, come quello è immutabile e imperitura. Sicuramente a questo punto il mio lettore, giunto qui a caccia di quegli animali profumati e notturni che sono i simboli e trovatosi in una disanima storica apparentemente molto lontana da quelli, si sarà già fatta una domanda. Ma perchè è così importante questo scorcio di cultura ellenica, per l’uomo del XXI secolo? Perchè, rispondo, l’evoluzione del pensiero di Platone è molto più che uno dei molti problemi sollevati dalla storia della filosofia, se è vero (come è vero), ciò che scrisse Alfred North Whitehead, cioè che l’intero pensiero occidentale è solo una serie di note a margine dei dialoghi platonici.
Proprio il carattere gerarchico di questo dualismo, doveva rappresentare a lungo andare una spina, per Platone. Se l’Idea è perfetta e sufficiente a sè stessa, perchè deve esserci un suo riflesso, un’imitazione di basso conio in quella dimensione inferiore che è il mondo materiale? E, detto in altri termini (ma si tratta in realtà della medesima questione) come può ciò che è diverso dall’Essere rappresentare, partecipare, imitare l’Essere stesso, che peraltro è immutabile e mai esce da sè?
Ecco, forse il lettore può cominciare a intravedere la pertinenza del mio argomento con quello dichiarato dal titolo. Che cos’è il “simbolo”, se non ciò che pretende di rappresentare altro da sè stesso? La possibilità stessa del simbolismo non riposa forse sulla possibilità che il mondo intero, nella sua evidenza sensibile, sia manifestazione significante del Principio che lo genera?
La soluzione avrebbe potuto essere a portata di mano se Platone, anzichè il greco discepolo di Parmenide, fosse stato istruito ad altra scienza, meno asservita al logos e più aperta alle suggestioni del mythos, come pare che fossero quelle egiziane, mesopotamiche e soprattutto ebraiche. E’ quel che si racconta del leggendario Pitagora, che visse un secolo prima di Platone, e il cui insegnamento Platone conobbe indirettamente nei suoi viaggi in Magna Grecia, dove si dice abbia acquistato il libro del pitagorico Filolao a una cifra spropositata.
Sta di fatto che la soluzione a quel problema si trova in uno dei dialoghi scritti nella vecchiaia, dove Platone affida il racconto della nascita di questo mondo proprio a un filosofo pitagorico, Timeo di Locri, da cui il dialogo prende il titolo. Quella di Timeo però, è per l’appunto una narrazione (mythos), un’immaginazione verosimile e niente più, come assicura fin dall’inizio l’autore. Dunque, per spiegare come l’Immutabile possa generare altro da sè, Timeo ricorre alla figura di un Demiurgo (un artefice, sorta di fabbro divino) che proprio come gli artigiani umani, contemplando nella mente il modello dell’Essere Ideale, ne forgia una copia visibile, nell’esteriorità materiale. Motivo? Ciò che è bello deve risplendere, diffondere, comunicarsi, come il sole con la luce, il fiore col profumo. Dunque questo nostro mondo sensibile non solo non è frutto del caso e negazione dell’Essere, ma ne è partecipazione e immagine (mimesis) e porta con sè la sua bellezza e la sua verità. Non solo: poichè questo mondo è la manifestazione dell’Essere, esso non è oscuro e impenetrabile all’intelligenza, ma al contrario è intelligibile, soprattutto per il tramite di ciò che ne ha resa possibile l’intelligente fabbricazione, vale a dire numero e misura (ed ecco l’influenza determinante del Pitagorismo: l’antico maestro aveva infatti sostenuto per primo che il numero è principio e forma di tutte le cose). Ma non è tutto. Il Timeo segna un mutamento profondo non solo nella concezione della natura sensibile, ma in quella dell’Origine. All’immobilità dell’Essere parmenideo (che rendeva inconcepibile qualsiasi generazione) si sostituisce il carattere radiante e diffusivo di un Principio (ora Platone lo chiama l’Uno) che si manifesta innanzitutto generando le Forme Ideali (ormai pensate soprattutto come numeri) e poi quel grande essere sensibile che è il mondo, dotatato di Anima (dunque più simile a un grande animale che alla macchina cui vorrebbero ridurlo i meccanici che usurpano il titolo di scienziati). Infine, in quanto percepibile manifestazione del Principio (il quale resta in sè trascendente e inafferrabile), il mondo è sua epifania, cioè manifestazione: quindi immagine, simbolo di quello, legato ad esso da un rapporto che non è di identità nè di totale alterità (gli unici ammessi dalla logica parmenidea) ma di somiglianza nella dissimiglianza, ovvero di analogia. E l’analogia è precisamente il fondamento ontologico del simbolismo: qualcosa può significare altro da sè semplicemente perchè gli somiglia, o addirittura ne costituisce la manifestazione diffusiva.
Aristotele accuserà Platone di avere esagerato con le favole, e di essersi sottratto al linguaggio rigoroso dell’episteme. Aristotele fu certamente un grande filosofo (forse il più grande), ma l’intuito di Platone aveva qualcosa di mistico, come riconobbero i teologi medioevali, che diedero ad Aristotele il titolo di Filosofo per antonomasia ma definirono Platone “divinus”. E comunque, non è difficile desumere dal Timeo la sostanza della svolta platonica. La mancata comprensione del carattere creativo e diffusivo dell’Essere (frutto di eredità parmenidea), aveva portato Platone al dualismo tra Idea e mondo sensibile, superato solo nel Timeo, che però si avvaleva ancora di una figura mitica (il Demiurgo) per collegare l’Essere alla sua manifestazione. L’aritmosofia di derivazione pitagorica (di cui scrisse poco ma che insegnò oralmente a cerchie ristrette di discepoli) illustrava compiutamente questa consapevolezza del Platone anziano. I numeri, generati dall’Uno, dovevano rappresentare la complessità crescente e la creazione continua del mondo manifesto.
Spetterà all’ultimo grande rappresentante del pensiero greco tirare le fila e illustrare compiutamente i risultati di quella che è la più importante eredità della filosofia classica. In Plotino finalmente troviamo la formulazione della manifestazione, nelle tre ipostasi dell’Uno, del Nous (Intelletto, corrisponde all’Essere Ideale di Platone) e dell’Anima, nei termini dell’emanazione dell’universo dall’Unico principio, la cui dinamica si replica a tutti i livelli della generazione, fino al fenomeno del linguaggio. Quest’ultimo, ben lungi dal costituire un fenomeno qualsiasi nell’ambito della natura generata, ne è in qualche modo la cifra essenziale: da tutto ciò che si è detto risulta infatti che l’essere è parola – non come un significato convenzionalmente apposto a un significante indifferente, ma come viva voce che manifesta l’intenzione e il cuore di un vivo parlante.
Tornano in Plotino immagini già usate da Platone, ma stavolta analizzate con straordinaria ricchezza. Per spiegare come l’Uno, pur generando, resta in sè stesso ingenerato ed inesauribile, il filosofo addita la luce, che si diffonde con aloni di diverso colore man mano che digrada rispetto alla sorgente luminosa. Per spiegare come il generato, pur consistente nella sua manifestazione, non abbandona mai il Principio da cui trae origine, Plotino indica il profumo, che si sparge lontano dal fiore ma non è separabile da esso. L’Uno è l’origine, il Nous è la sua intelligibile necessità, l’Anima è l’energia dell’origine che sussiste in ciò che è manifestato, ma ciò che è animato è anche parola, forma intelligibile, in quanto procede dal Nous. La reductio (ritorno, ricapitolazione) dal molteplice all’Uno è il processo con cui l’Anima riflettendo sulle sue manifestazioni intende la verità di se stessa e amando ciò che è ritorna al Padre, rimettendosi a Lui.
Le due vie – della generazione e del ritorno – saranno assunte dalla teologia cristiana (soprattutto dai Padri greci, dallo Pseudo Dionigi a Gregorio Palamas) per illustrare la creazione divina e l’itinerario della contemplazione spirituale. In un orizzonte laico, il neoplatonismo resterà la corrente sotterranea più viva e persistente della metafisica occidentale, dal Cusano a Leibniz, dall’idealismo tedesco a Bergson, ma soprattutto lo stile di pensiero indispensabile per chi, ancora oggi, intenda percorrere la via del conoscere analogico, cioè la via del simbolo.

(continua)

NOTE

1) Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, prol. q. 1, a. 5, ad 3um
2) Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, Duepunti edizioni 2007, pag. 9
3) Ivi, pag. 31-32
4) Soprattutto alla “Dialettica trascendentale” della Critica della ragion pura, dove si tratta delle “Idee” e alla Critica del Giudizio, dove si si colloca compiutamente la funzione del simbolo.
5) Immanuel Kant, Critica della capacità di giudizio, Rizzoli 1995 pag. 545
6) G. Lakoff, M. Johnson, Metafore e vita quotidiana, Espresso Strumenti 1982
7) Ivi, pag. 24-25
8) H. Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, Raffaello Cortina editore, 2002
9) Ernst Junger, Il libro dell’orologio a polvere, Adelphi 1994
10) Roger Caillois, Il demone meridiano, Bollati Boringheri 1988
11) G. Lakoff, M. Johnson, op. cit., pag. 139
12) Giambattista Vico, Opere, Utet, p. 399
13) Il termine francese “reverie” (si scrive con l’accento circonflesso sulla prima “e”, ma mi manca sulla tastiera) si può tradurre, molto imperfettamente, con “fantasticheria”.
14) Gaston Bachelard, La poetica della reverie, Dedalo 1972, pp. 201- 202

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20 Risposte to “La conoscenza simbolica / 1”

  1. Carlo Capone Says:

    Ho letto con grande interesse.
    Non so se il caso che vengo a esporre sarà esaminato in un post successivo, ma credo che un approccio così articolato alla conoscenza simbolica (o per simboli? non saprei dire se è la stessa cosa) non possa e non debba prescindere dal simbolismo freudiano.
    Vediamo un po’.
    Il sintomo nevrotico è di per sé un simbolo. L’inspiegabilità del suo apparire, l’assurdità dei modi in cui si manifesta, l’energia che tramite di esso si dispiega, lo rendono oggetto di ignoranza e dunque di panico e fragilità emotiva per chi lo patisce. In questi casi il soggetto, oltre a una supposta volontà di guarigione, aspira maggiormente a una conoscenza, alla comprensione di ciò che è oscuro e bizzarro, dunque allarmante.
    Come si spiega, ad esempio, che pur godendo di salute perfetta, pur essendo, poniamo, un atleta di fama mondiale, mi svegli in piena notte, in preda a un totale blocco del respiro? oppure che, durante lo stato di normale veglia, venga colto da un improvviso senso di soffocamento, come se una presa cattiva mi serrasse la gola, e da conseguente e imperiosa fame d’aria da temere per la mia vita? Un mistero, una lacuna del sé tanto più sorprendente se imputata a soggetti di successo, a prescindere dal campo di attività, insomma a persone di cui si suppone abbiano maturato una conoscenza dei meccanismi della vita così significativa da dominarne le angolosità volgendole a favore. Ma non finisce, ciò che nessuno di questi soggetti oserebbe rivelare è che quando soffocano o vomitano o sentono il cuore parossistico o tornano indietro dieci volte per verificare di aver chiuso il gas, essi provano anche un’indecente, inconfessabile, inammissibile e soprattutto inconfessabile voluttà. Non lo diranno mai, per la contraddizion che nol consente, eppure lo faranno, meglio, eppure gli ricapiterà. Come accade al distinto, stimatissimo e temuto luminare di quel racconto di Pirandello, La carriola (se ben ricordo), il quale scopre che ogni sera, appena rincasa nella sua antica e deserta magione, viene preso dall’impulso di afferrare le zampe posteriori dell’adorata cagnetta, per costringerla appunto a interpretare li ruolo di carriola con lui conduttore. E poco importa se tanto inebriante sarà la soddisfazione del desiderio quanto umiliante la constatazione di esserne ridicolo schiavo.
    Ora io penso che questo racconto conserva due eccellenze. La prima, dimostrativa di uno dei compiti più importanti della letteratura, lo sappiamo bene, la seconda, che più mi preme, illustrativa di un aspetto delle patologie isteriche citate in apertura. Delle quali, senza l’ausilio di alcuni strumenti conoscitivi del sé, che solo la psicoanalisi può fornire, nulla sapremmo.
    Il lavoro analitico, e con ciò vengo al mio dunque, è un percorso di conoscenza non solo di quel sé ma soprattutto dei simboli che l’Io nevrotico pone in essere per soddisfare simultaneamente due opposte esigenze, il soddisfacimento del desiderio oscuro e osceno, e insieme una posa in atto che lo renda accettabile al alla coscienza. Ma in un regime di dittatura può un giornalista rendere pubbliche determinate verità? Evidentemente non può, a rischio della propria incolumità (nel nostro esempio rappresentato dal bisogno di preservare la sanità psichica). Ecco dunque corrergli incontro la metafora, il simbolo, mediante il quale invece, che so, mettere alla berlina quel tale personaggio di regime, scriverà canzonette quali “Ma Pippo Pippo non lo sa” oppure “Maramao perché sei morto”.
    La fame d’aria, voglio dire, è un simbolo, e come tale ‘rappresenta’ la fame di affetti, il desiderio inconfessabile e reo di voler essere ancora accuditi, tenuti, cullati. Sono essi bisogni necessari quanto l’aria, ma si può implorarli durante una riunione del Consiglio di Amministrazione? no, il dittatore non permetterebbe, perciò occorre venga estromesso, ma come? Affrontandolo in un doloroso faccia a faccia, lungo un percorso in cui quei simboli si rendano manifesti. Solo così sarà possibile conoscere e quindi capirsi e quindi soffrire di meno. Sarà un’opera di conquista dell’Es da parte dell’Io, una bonifica di terreni paludosi, come il prosciugamento dello Zwider See.

  2. vbinaghi Says:

    Carlo, naturalmente è impossibile analizzare il simbolismo a prescindere dalla sua valenza psicologica, di manifestazione delle pulsioni più profonde, e quindi anche da Freud. Infatti lo farò in seguito. Provvisoriamente, voglio solo dirti che l’interpretazione del simbolo potrebbe essere viziata da una concezione preconcetta e carente della soggettività, il che secondo me avviene in Freud e in misura minore anche in Jung. Tutto quello che scrivi è molto ben detto, e riguarda l’insorgenza sintomatica e la sua interpretazione. Poi esiste un uso consapevole del simbolo in prospettiva filosofica, o generalmente comunicativa e ho preferito partire da questo, ma solo perchè il contesto in cui compaiono questi scritti è più letterario che terapeutico. Ma ci arriviamo.

  3. Carlo Capone Says:

    Valter, rileggendo a mente fresca il tuo pezzo, mi è sorto un dubbio metodologico sul simbolismo metaforico del tempo. Che per venir praticato ha bisogno, citando Bergson, di essere computato come successione di insiemi discreti, quando lo si associa, per restare al tuo esempio, al concetto di perdita o acquisizione di denaro. E poichè la metafora non avrebbe la stessa pregnanza se lo strumento di computo fosse, che so, lo gnomone, non senza ragione arrivi a sospettare che il ritrovato tecnologico sia esso stesso “simbolo di una diversa percezione del reale” a seconda delle epoche. Ora io credo che tu stia toccando qualcosa che sai esser più di un nervo scoperto della moderna speculazione. Se infatti la grande intuizione relativistica ci ha indotto a riconsiderare il nostro rapporto con il tempo, una volta e per sempre definito come dimensione stortabile e declassato al ruolo mortificante di semplice variabile dipendente, e se i risultati della meccanica quantistica raccontano di un infinitamente piccolo indocile al determinismo meccanicistico, se tutto questo vale, come è certo che valga, io credo e temo che l’edificio del ritrovato tecnico quale strumento simbolico di comprensione del reale mostri dei cedimenti.
    Noi non possiamo misurare un tempo costretto dalla gravità a deformarsi come un materasso, formando un uno indistinguibile con lo spazio, nè siamo in grado di formulare alcuna previsione sul punto del guscio energetico di un atomo di idrogeno in cui si troverà, tra alcuni microistanti, il suo unico elettrone, del quale, infatti, non potremo mai sapere simultanemanete velocità e posizione. Ma c’è di più, in un reale così diabolicamente (o piuttosto, angelicamente?) costituito, anche il soma quale riferimento sicuro e assoluto per la costruzione di metafore del reale diviene uno strumento impraticabile. Perchè dobbiamo pur sempre considerare che quel corpo, in viaggio su un’astronave relativistica, sarà soggetto a un tempo diverso da quello di noi osservatori e a mutamenti biologici dai ritmi inconsustanziabili coi nostri. Certo, per completezza di riflessione, io non posso escludere che tutto ciò sia comunque in accordo con l’idea dello strumento quale simbolo percettivo, bastando ammettere, in definitiva, l’impossibilità di accedere alla vita assoluta, il che è pur sempre il rispettabile esito di una corretta indagine epistemologica. Ma vorrei conoscere il tuo parere, scusandomi se forse ho voluto condensare più filoni di approfondimento.

  4. vbinaghi Says:

    Non conosco abbastanza la fisica di Einstein per darti la risposta che vorresti. Però Bergson ci si è misurato accanitamente in un libro che io non ho ancora provato a leggere: “Durata e simultaneità”. Lo conosci? Per quanto riguarda lo strumento tecnologico come simbolo, le cose più acute le ho trovate nel Padre Florenskij, di cui tratterò nella prossima puntata.

  5. Carlo Capone Says:

    No, non sapevo di questo saggio di Bergson. L’argomento lo trovo stimolante, contiguo ai miei attuali interessi conoscitivi. Grazie per la segnalazione.

  6. Barbara Buoso Says:

    Forte Tommaso d’Aquino! Poi questo concetto: “L’essenza del concetto è quella di una rappresentazione a distanza, da parte di un soggetto che abbandona l’immediato ambiente percettivo e si “prepara” a ciò che non è ancora presente” mi parla molto, mi dice tante tante cose. Queste “lezioni” sono bellissime, penso dovrebbe pensare anche di registrarle, lei è grandioso quando spiega. Grazie quindi, trovo il tutto molto molto interessante (mi sto facendo la dispensa, la avviso).

  7. Barbara Buoso Says:

    Confesso: ho “capito” il punto 1 e 2 ma al 3 ho sentito i miei poveri neuroni richiamarmi alla realtà: “Barbara, mica hai fatto scuole alte, sta bona”.
    Posso però dirle di avere studiato tanto e tanto – e il tempo lo aveva sepolto – Erich Aurbach con la sua Mimesis, me lo fece studiare la professoressa Tasinato, ora ricordo, ora ricordo tante cose e poi me lo fece riprendere anche il Professor Balduino.
    Ripeto, fatico molto, ma sono affascinatissima dall’argomento e spero di poterlo studiare.
    “L’Uno è l’origine, il Nous è la sua intelligibile necessità, l’Anima è l’energia dell’origine che sussiste in ciò che è manifestato, ma ciò che è animato è anche parola, forma intelligibile, in quanto procede dal Nous. La reductio (ritorno, ricapitolazione) dal molteplice all’Uno è il processo con cui l’Anima riflettendo sulle sue manifestazioni intende la verità di se stessa e amando ciò che è ritorna al Padre, rimettendosi a Lui”.

    Davvero una bellissima lezione, grazie.

  8. vbinaghi Says:

    Grazie a te. Platone ho cercato il più possibile di “raccontarlo”. Direi che l’essenziale è questo. A un certo punto ha capito che se anzichè porre il Principio nell’Essere lo poni in qualcosa di simile all’Amore (= energia creativa, dono di sè), il problema del perchè all’Essere in sè debba seguire un essere manifesto smette di essere tale. E naturalmente anche la questione del simbolo si colloca in altra prospettiva: il Padre non può che figliare, e il figlio non può che somigliare al padre.

  9. Barbara Buoso Says:

    E, da persona ignorante, dico che il racconto è davvero affascinante.

  10. Pensieri Oziosi Says:

    Il concetto che il tempo è denaro lo si ritrova già nella classicità greco-romana. Ad esempio, nella Vita di Antonio, Plutarco parla di spendere e scialacquare la moneta più preziosa, il tempo, attribuendo l’origine di questa espressione ad Antifonte.

    ***

    «per arrivare a questo bisogna che prima il tempo sia stato ridotto a una successione discreta di istanti di identico valore, esattamente come l’orologio meccanico ci permette di misurarlo»

    Una metafora non è un’operazione totalizzante: il dispositivo di puntamento del mio computer è un mouse, cioè un topo, ma non mi aspetto che abbia l’anatomia di un mammifero. Così per dire che il tempo è denaro non è assolutamente necessario che il tempo sia stato ridotto a una successione discreta di istanti di identico valore.

    ***

    Aristotele (Fisica, IV, 11, 219b): Il tempo è il numero del movimento secondo il prima e il poi. Quindi in Aristotele è già presente l’idea del tempo combutabile e scandibile, laddove il numero indica proprio la funzione del contare. L’asserzione che fai, Binaghi, sulle limitazioni al pensiero imposte dall’avere a disposizione soltanto uno gnomone e una clessidra, in contrapposizione all’orologio meccanico, non è fondato.

    ***

    Tommaso d’Aquino è vissuto nel XIII secolo, non nel XIV.

  11. vbinaghi Says:

    Il tempo è da sempre qualcosa che può essere inteso come computabile, fluente e indivisibile, circolarmente ritornante. Ma in epoche e contesti diversi una di queste “percezioni” del tempo diventa egemonica, al punto da condizionare l’esperienza collettiva, e io faccio notare che questo avviene in concomitanza con l’imporsi di un tipo di orologio sull’altro.
    Quindi non affermo che una metafora è totalizzante ma semmai può essere egemonica in un contesto.
    Per pensare (oziosamente) di avere ragione basta ridurre il pensiero altrui a una caricatura più o meno pedestre e poi mettersi a confutare quello. Ma non sono così malevolo: dal modo come procedi ho l’impressione che la tua forma mentis sia molto identificata allo stile digitale, per cui l’andamento analogico del mio modo di pensare ti risulti indigesto.
    Però su Tommaso d’Aquino hai ragione, ho sbagliato secolo e non correggo, così l’errore resterà a mia perpetua vergogna e tua soddisfazione

  12. alexpardi Says:

    Grazie a Valter e a Giulio per la pubblicazione di questo testo (e, spero, dei prossimi). Ho una sola riserva, su questa affermazione:

    “Se la felicità è “su” (associata a leggerezza, innalzamento ecc.) e l’infelicità è “giù” (associata a pesantezza, depressione ecc.), pare difficile negare che questo sia legato alla posizione eretta che ci contraddistingue dagli altri animali”

    A me pare che questo sia più legato al fatto che alla fine di una lotta il vincitore sta sopra e lo sconfitto sotto – e questo accade anche nel regno animale (il cane che si sottomette – appunto – all’avversario si sdraia sulla schiena per offrirgli la gola). Supremazia, sopraffazione, sottomissione: sono molte le parole indicative della polarità sopra/sotto che descrivono un rapporto di forza piuttosto che una maggiore evoluzione. E poi, se parliamo di leggerezza e innalzamento, chi si innalza con maggior leggerezza di un uccello in volo?

  13. valter binaghi Says:

    Direi che sono decisamente appropriate le suggestioni che proponi, anche se credo che l’asse verticale dettato dalla posizione eretta mantenga una sua forza primaria. Mi pare che questa sia anche una delle strutture elementari individuate dall’ampia ricerca di Gilbert Durand (Le strutture antropologiche dell’immaginario, Dedalo 1972). In ogni caso, come si diceva più sopra, le metafore non sono mai totalitarie, ma più spesso pluridirezionali. Grazie del contributo Alex.

  14. Pensieri Oziosi Says:

    Binaghi, non fare lo scolaro che «il prof. ce l’ha con me». Io mi limito a intervenire quando quello che scrivi è sbagliato o scritto male. Riprendiamo.

    ***

    Tu scrivi: «Questo [arrivare alla commutabilità del tempo] sarebbe impossibile se al posto dell’orologio meccanico si usasse come una volta la clessidra»

    Questo non è vero. Abbiamo visto come Aristotele, ad esempio, vi sia arrivato senza orologi meccanici.

    ***

    Ancora: «un tempo tradotto in termini di “spazio” ossia della distanza – sempre uguale – che la lancetta percorre da un secondo all’altro, da un minuto all’altro, da un’ora all’altra in un’accumulazione potenzialmente infinita (come quella che prescrive la morale del capitalismo).»

    Ogni dodici ore le lancette tornano allo stesso punto. Quindi le considerazione su restituzione e ciclicità che fai a proposito della clessidra e dello gnomone si potrebbero applicare anche alle lancette dell’orologio, o no?

    ***

    Nella tua replica scrivi: «Ma in epoche e contesti diversi una di queste “percezioni” del tempo diventa egemonica, al punto da condizionare l’esperienza collettiva, e io faccio notare che questo avviene in concomitanza con l’imporsi di un tipo di orologio sull’altro».

    Ma Binaghi, nella classicità greco-romana, ai tempi della clessidra e dello gnomone, il tempo viene visto come computabile (vedi Aristotele) e spendibile (vedi Plutarco), cioè come tu dici viene visto in epoca moderna con gli orologi meccanici. Nota che con Aristotele e Plutarco non stiamo parlando di esempi marginali o di nicchia del pensiero classico, ma di influenze tra le più pervasive nella cultura greco-romana.

  15. valter binaghi Says:

    No è che tu proprio sei de coccio, nella tua commovente devozione a Parmenide e alla logica dell’identità. Che tra l’altro è proprio l’obiettivo polemico di questo scritto. Per te è “o” “o”. Io dico che è “e” “e”. Perchè il tempo è declinabile in diversi modi. A rendere una modalità egemonica sulle altre è una certa direzione presa dalla cultura dominante, e lo strumento tecnologico potrebbe esserne semplicemente il correlativo oggettivo più che la causa o l’effetto.
    E guarda che la fissa non è mia. McLuhan ha speso una vita e le sue opere migliori (La galassia Gutenberg, per esempio) a mostrare come senza il libro stampato non avremmo la lettura silenziosa e individuale, il punto di vista singolare piuttosto che il magistero del commentatore, e soprattutto il predominio di una visione lineare e sequenziale. Quando dico “avremmo” intendo naturalmente come paradigma dominante, non come esordio assoluto. E, ovviamente, uso il termine “paradigma” nel senso di T.Kuhn (La struttura delle rivoluzioni scientifiche): a rivoluzionare la cultura scientifica non è mai una singola scoperta, ma un mutamento di paradigma, che trae le sue radici nel profondo dell’umore collettivo: Galileo non ha inventato il cannocchiale, ma prima di lui era solo un giocattolo, perchè nessuno avrebbe mai accettato di dare maggiore credibilità allo strumento visivo che alla visione naturale. Quelli che citi sono esempi di intellettuali, personaggi isolati, quelli che muovono la storia sono i grandi mutamenti di senso comune, di mentalità collettiva, se preferisci.
    Per capire il senso comune della nostra epoca le riflessioni ecologiche di Illich o Latouche o Rifkin non contano una sega, finchè ci sono centinaia di milioni di persone che identificano il benessere con il SUV anzichè con la bicicletta.
    Ti arriva?
    Quanto agli scolari, si risvegliano al sopraggiungere delle maestrine con matita rossa e blu. Prova a dire cosa pensi tu del simbolismo e della pertinenza dello strumento tecnologico alla fonte delle metafore (che è l’interazione corpo-mondo) e vedrai che diminuisce l’irritazione e aumenta l’interesse.

  16. Magda Guia Cervesato Says:

    Interazione corpo-mondo: la negazione del suo essere metafora primaria, originaria (e direi totalitaria se Valter non m’avesse insegnato qui il termine ‘pluridirezionale’) rispetto ad altre mi pare una causa persa. La posizione eretta per l’uomo è senz’altro simbolo più significativo rispetto al rapporto di forza menzionato da @alexpardi; certo, come tutto ciò che è in realtà natura ma diventa cultura finisce per scomparire dai radar, magari risulta difficile riconoscerlo. Il che mi porta alla ricerca di E. Anati sulle scrizioni originali letta tempo fa che mostra come i segni dell’umanità nascano laddove e quando l’uomo incontri un ostacolo (caspita non posso più procedere perchè ho una massa oeanica davanti! L’unica cosa che posso fare al momento è inventarmi un simbolo, se no o torno indietro o m’affogo; poi si vedrà. E quel ‘si vedrà’ – apprendo qui che la metafora ha anche una veste indiretta – potrà essere una via nuova oppure porterà ai pescecani o allo stallo).
    Aspetto ‘terapeutico’ sollevato da C. Capone (che sappiamo verrà approfondito da Valter in successivo post, ma a noi discepoli ci piace confondere le acque.-), che mi viene da collegare alla metafora ‘diretta’ (qui definita metafisica): se il simbolo (il sintomo nevrotico/psicotico) è un tentativo di rappresentare altro da sè stesso, come può l’analisi (Freud, Young etc.) pretendere di rendere manifesti quei simboli in chiave conoscitiva e terapeutica attraverso una loro interpretazione? E’ come se nel tentativo di tirarsi giù una maschera dal viso uno continuasse a truccarsela e struccarsela invece che: 1) guardarsi attorno, a ciò che lo ha condotto a mettersela (il contesto uniformante o escludente, molto di rado recuperante) per inglobarlo nell’analisi della sua dinamica mascherata 2) decidere, se quelle spinte socio/ambientali non permettono una trasformazione tramite analisi dell’elemento perturbante (ad es. uno squarcio sfigurante la maschera, o più concretamente il baccano all’interno di una classe, che si inserisce come tarlo tra le due funzioni esplicite e implicite, bzw didattica e disciplinante, del maestro), decidere, dicevo, di chiamare Pippo o Clarabella quell’antipatico trauma che l’ ha costretto a mettere una e più maschere e dissociarsene, piantandola di spennellarle di make up che tanto quell’ombretto lì è waterproof e il solvente usato da Freud e soci non smacchia manco l’acqua, figuriamoci la macchia d’inchiostro. Decidere infine così, dicevo, di recuperare a sè il proprio viso. Re-indossarlo. Per fortuna la storia è andata avanti, qualcuno ha notato gli sdoppiamenti di personalità agenti nei soggetti cosiddetti ‘isterici, indemoniati, medium’, e ha iniziato a concepire la vita come vastità identitaria in cui esiste la possibilità di dissociarsi. E quindi anche di riassociarsi. Verrà quindi il tempo in cui inconscio e rimosso saranno patrimonio storico ma superato come in fisica il modello standard (subatomico) ha rimpiazzato la fisica nucleare e verrà superato da quello quantistico; come dall’aritmosofia ci si stia evolvendo verso nuovi strumenti matematici per trattare i numeri ed elaborare l’informazione; come in genetica da una mappa fissa in cui si descrivono le sinapsi con i loro impulsi elettrici si stia passando alla visione di una mappa, sempre fissa e influenzata dalle sinapsi, ma in cui questi impulsi elettrici sono anche osservati mentre si accendono o spengono a seconda dell’input ambientale (per cui i vecchi dubbi dualistici natura/ambiente, genetica/accudimento sono, o meglio sarebbero, già oggi dibattiti da scuola materna); come in tecnologia l’analogico è stato mandato in soffitta dal digitale che sarà a sua volta sostituito dal PC quantico, che ci permetterà di avere informazioni tali e multi-disciplinari da permetterci il superamento dell’attuale livello di conoscenze oltre che la miopia da iper-specializzazione e frammentazione dei saperi (così che anche tutti, come me, potranno sentirsi novelli Leonardi o CasalGrilli, fate voi :-). Tornando semi-seria, molto semplicemente penso che posizione saggia sia il mantenere un’ apertura prudente ma abbracciante il nuovo, prendere il meglio e anche il peggio del bagaglio storico che è parte di noi mentre ci si lancia con eccitazione e stupore verso il curioso futuro a forma di touch-screen dei nostri figli. Che tanto ci stiamo noi vecchi a testimonianza del passato, e quest’osservazione del noi passato nessun giovane può evitarla, dato che senza di ella non esisterebbero nè lui nè l’ auricolare dietro cui si trincera per dare forma al suo e nostro nuovo.
    Ultima cosa, il tempo: certo che cambiando lo strumento di misurazione cambia il concetto del misurato, mi pare pacifico. Se lo si guardasse da un posto sufficientemente distante, puf! il tempo neppure esisterebbe.
    (PS. Ove sia stata confusionaria e approssimativa ignora pure o approfondiamo insieme; tenevo intanto ad abbozzare qualche riflessione mia a questo tuo amplio scritto dato che il tempo è tiranno e Giulio mi rammenta la lettura di un certo dossier 😉 Grazie.

  17. alexpardi Says:

    Ciao @Magda,

    perché scrivi che la mia interpretazione – se ho ben capito – negherebbe la relazione corpo-mondo come metafora primaria? A me pare piuttosto che si tratti di capire se abbia più peso, da questo punto di vista, un aspetto che noi sperimentiamo durante tutta la nostra esistenza (il nostro corpo “a terra” perché siamo caduti, perché siamo stati battuti, perché siamo malati ecc.) o invece un aspetto certamente cruciale nella storia dell’uomo ma del quale non possiamo, come individui, avere un’esperienza diretta, nel senso che nessuno di noi ha mai sperimentato la condizione di essere un animale che striscia o cammina a quattro zampe.

  18. Magda Guia Cervesato Says:

    Ciao Alexpardi,

    dal tuo commento ho inteso che interpreti la metafora ‘felice/su’ e ‘infelice/giù’ come riconducibile più all’esito di uno scontro che all’evoluzione in asse verticale del corpo. Credo anch’io che, come dici, bisogna guardare a cosa ha avuto più peso (l’alzarsi di postura o l’esperienza del cadere) nel formarsi di questa metafora, e io mi rispondo banalmente: ciò che è venuto prima. Perchè qui si parla di metafora primaria, non di percezione quotidiana di leggerezza o pesantezza (per la quale il sentirsi vinti o vincitori avrebbe invece una correlazione simbolica più potente). Ma come appena appreso le metafore sono pluridirezionali e non totalitarie, e questa è la parte più avvincente…

  19. Pensieri Oziosi Says:

    Binaghi,

    Il punto non è se l’evoluzione tecnologica influenzi lo sviluppo del pensiero — scienza e tecnologia, ad esempio, vanno di pari passo da secoli. E’ lo specifico esempio che fai tu, tempo-orologio in contrapposizione a tempo-gnomone/clessidra che è privo di fondamento.

    Curiosamente, fai riferimento ad un altro esempio, quello di McLuhan e della lettura silenziosa, che è stato da tempo confutato: nell’antichità greco-romana si era perfettamente in grado di leggere in silenzio come siamo in grado di farlo oggi [1,2].

    Detto questo, certe espressioni ed epiteti non mi sembrano appropriate ad un contesto costruttivo. Se questo è il tono che intendi mantenere, non mi sembra che vi siano spazi per poter continuare in maniera costruttiva.

    [1] A.K. Gavrilov, “Lautes und stilles Lesen im Altertum”, Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 33 (1990), 111-115.

    [2] M.F. Burnyeat, “Techniques of reading in classical Antiquity”, Classical Quarterly, 47 (1997), 56-73.

  20. valter binaghi Says:

    “tempo-orologio in contrapposizione a tempo-gnomone/clessidra è privo di fondamento” Tanto che Junger ci ha scritto uno dei suoi libri più belli, “Il libro dell’orologio a polvere”.

    “quello di McLuhan e della lettura silenziosa, che è stato da tempo confutato: nell’antichità greco-romana si era perfettamente in grado di leggere in silenzio come siamo in grado di farlo oggi”.

    Ma a te quando scrivo “intendo naturalmente come paradigma dominante, non come esordio assoluto. E, ovviamente, uso il termine “paradigma” nel senso di T.Kuhn (La struttura delle rivoluzioni scientifiche)” ti serve il traduttore o capisci quel che è scritto?

    Quanto al resto fai come credi.
    Neanche io vado a nozze con la pedanteria.

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