La conoscenza simbolica / 1

René Magritte, Gli amanti.

di Valter Binaghi

La seconda parte è qui.

1) L’approccio epistemologico – L’eccezionalità della metafora

Nei confronti di ciò che pertiene a simboli, metafore e analogie (che provvisoriamente considereremo non come sinonimi ma, diciamo, come membri di una stessa famiglia) esiste, ed è molto diffuso, un approccio che si potrebbe definire “retorico”, secondo cui non si tratta di forme di conoscenza, ma solamente di espedienti che servono ad illustrare ciò che potrebbe essere detto in termini più rigorosi: un discorso “ornato” insomma, a scopo per lo più pedagogico o persuasivo, dove si tratta più di abbellire che di rivelare. Se mi permettete, trascurerò del tutto questo approccio, perchè la premessa da cui muove il presente testo è di tutt’altro tipo: simboli, metafore e analogie hanno un valore di conoscenza, laddove i concetti risultano indisponibili o inadeguati.
Potremmo definire questo secondo approccio “epistemologico” in quanto pone il simbolo al servizio del sapere, anche se ne fa una funzione di supporto rispetto a quella che del sapere resta la forma primaria e preferibile, cioè la conoscenza concettuale. Questo approccio, che da un certo momento in poi diventa egemonico nella cultura occidentale, è riassunto molto bene da Tommaso d’Aquino (XIV secolo): “…la conoscenza poetica si occupa di ciò che non può essere colto dalla ragione per difetto di verità, pertanto accade che la ragione venga guidata da alcune similitudini; la teologia, d’altra parte, si occupa di ciò che è superiore alla ragione. Pertanto, giacché nessuna delle due è proporzionata alla ragione, hanno in comune la modalità simbolica”(1)
Sembra che per Tommaso il simbolo abbia sì diritto di cittadinanza nell’ambito del conoscere, ma solo nei territori di confine: l’ineffabile dei sentimenti, troppo viscerali per giungere al pensiero, o la trascendenza di Dio, che eccede la misura del concetto umano. Per tutto il resto, vale a dire la conoscenza della natura e le costruzioni culturali, la rappresentazione concettuale basta a sè stessa.

Per constatare quanto questo approccio (che risale in effetti ad Aristotele) permanga sostanzialmente identico nei secoli, basta confrontarsi con uno dei più interessanti filosofi del XX secolo, vale a dire Hans Blumenberg, che ha dedicato al tema della conoscenza simbolica l’intera sua opera, promuovendo uno studio sistematico delle grandi metafore con cui la cultura dell’occidente ha rappresentato e compreso sè stessa, e definendo la sua ricerca “metaforologia”.
Poichè la conoscenza simbolica si pone come “l’altro” rispetto alla conoscenza concettuale, per il filosofo tedesco è importante farsi un’idea di come e con quale funzione nasca nell’uomo il concetto medesimo. L’essenza del concetto è quella di una rappresentazione a distanza, da parte di un soggetto che abbandona l’immediato ambiente percettivo e si “prepara” a ciò che non è ancora presente. Farsi un concetto del mammuth significa, per il cacciatore primitivo, non solo ricordare il bestione catturato e mangiato il giorno prima, ma approntare uno schema all’interno del quale possano trovar posto altri individui simili a quello: “Si può forse comprendere in maniera chiara il modo in cui opera un concetto se si pensa all’allestimento di una trappola: la trappola è, in tutto e per tutto, adattata alla figura, alla misura, al modo di comportarsi e di muoversi di un oggetto atteso ma non ancora presente, ancora da catturare”(2). E’ evidente che questa operazione costituisce in generale uno sgravio dalla brutale irruzione dell’evento, il più delle volte pericoloso e comunque destinato a mobilitare l’ansia di una risposta improvvisata. Ma il distacco dalla piena aderenza sensibile allo scopo di “prefigurare” ciò che suscita ansia non è fine a sè stesso: esso permetterà un ritorno alla piena sensibilità, in un contesto questa volta controllabile: il concetto “introduce il processo nel quale un oggetto che era diventato tremendo, sconosciuto e fonte di paura si ripresenta come un oggetto godibile, consumabile” in quanto crea “la disponibilità dell’oggetto a rendersi a portata di mano, evocabile”.
Solo quando ciò che si annuncia nell’evento risulta irrappresentabile con uno schema precedente, ecco allora la metafora (“non è niente di conosciuto ma somiglia a…”) che giunge a “farsi garante per l’inadeguatezza, per la scarsità del concetto e per i limiti delle sue prestazioni” (3). Richiamandosi a Kant(4) (nel cui ambito di pensiero la filosofia di Blumenberg resta interamente risolta), il filosofo traccia una linea di demarcazione tra “concetti” e “idee”. I primi contengono in se uno schema che li rende empiricamente esemplificabili: se qualcuno mi chiede cos’è un martello posso mostrargliene uno, o spiegargli che si tratta di uno strumento fatto così che serve a questo. Le “idee” invece rappresentano aspirazioni della ragione umana, cui l’esperienza non può fornire un contenuto esaustivo, come Libertà, Mondo, Anima, Dio. In questi casi interviene il simbolo la cui pertinenza non sta in una somiglianza fisica con il simbolizzato, ma nel fatto che c’è somiglianza fra le regole per riflettere sull’uno e sull’altro. Tra i celebri esempi forniti da Kant c’è quello per cui “uno stato monarchico viene rappresentato come un corpo animato, se è dominato da leggi popolari interne, come una mera macchina (ad esempio un mulino a mano) se è dominato da una volontà assoluta”(5). Riflettendo sull’esempio, anche rinunciando alle difficili analisi imposte dalla terminologia kantiana, si capisce che l’espressione potrebbe essere facilmente trasformata in: “lo stato liberale sta alla dinamica del corpo animato come lo stato dispotico sta a quella di una macina”. Cioè, il rapporto tra simbolo e simbolizzato si fonda su un’analogia proporzionale, dove la somiglianza non è fra i singoli termini ma fra i rapporti che essi intrattengono a coppie.
Riassumendo, potremmo dire che l’approccio epistemologico, da Aristotele-Tommaso a Kant-Blumenberg, presuppone una fedeltà sostanziale alla logica dell’identità: ogni cosa è sè stessa e non-altro. Se la metafora sopraggiunge in aiuto quando l’ente risulta ancora indecifrabile o in linea di principio inafferrabile, essa è per l’appunto un aiuto indiretto, che può suggerire un percorso all’indagine ma anche rappresentare una pericolosa e fuorviante seduzione, come avviene per tutto ciò che risulta adattato rispetto all’esigenza originaria e autentica.

2) L’approccio linguistico – L’onnipresenza della metafora

Se anzichè riflettere in primo luogo sullo sforzo umano di conoscere la realtà in quanto tale, si fa attenzione all’ambiente sociale in cui noi ci muoviamo per lo più, e quindi al linguaggio della vita quotidiana, ci accorgiamo che la prospettiva cambia in modo sostanziale. Infatti, è difficile negare che, come afferma uno degli sviluppi più interessanti della linguistica contemporanea(6), tutti i nostri concetti svelano una natura “metaforica”, ossia, anche i termini più comuni vengono compresi nel loro legame con idee diverse da quelle che essi letteralmente significano.
Ad esempio, noi tutti parliamo di “tempo”, ma il fatto che, almeno nella nostra cultura, il tempo è qualcosa che si può “perdere” o “guadagnare”, “sprecare” o “risparmiare”, implica che associamo al tempo l’idea di una sostanza materialmente computabile e di un bene prezioso, anche se non sempre ci spingiamo a formulare l’abusata metafora “il tempo è denaro”, che resta comunque implicita nelle nostre considerazioni(7).
Certamente, direbbe il filosofo Henri Bergson(8) per arrivare a questo bisogna che prima il tempo sia stato ridotto a una successione discreta di istanti di identico valore, esattamente come l’orologio meccanico ci permette di misurarlo: un tempo tradotto in termini di “spazio” ossia della distanza – sempre uguale – che la lancetta percorre da un secondo all’altro, da un minuto all’altro, da un’ora all’altra in un’accumulazione potenzialmente infinita (come quella che prescrive la morale del capitalismo). Questo sarebbe impossibile se al posto dell’orologio meccanico si usasse come una volta la clessidra la quale, oltre che fluire anzichè scandire, ha in sè l’idea di una fine del tempo(9), per cui l’accumulo non può essere indefinito e ci si deve preparare a riconsegnare ciò che si è avuto in custodia. O, come accadeva nell’antichità, si usasse lo gnomone solare, che porta con sè l’idea di un ritorno ciclico ma anche quella di momenti qualitativi, fatali: per esempio quando il sole è allo zenit e l’asta piantata in terra non fa ombra, è l’ora del “demone meridiano”, del sole che tramortisce, della tentazione estrema(10). Vien da sospettare che gli strumenti tecnici siano essi stessi simboli oltre che cause ed effetti di una diversa percezione del reale. Insomma, che altro possiamo dire del tempo se non che è qualcosa che accade come l’ombra proiettata dallo gnomone, scorre come la sabbia nella clessidra ed è scandito dalle lancette dell’orologio? Tenete da parte questa piccola lucina, cioè che i nostri stumenti tecnici, prolungamenti dei nostri organi, membra e sensi, siano innanzitutto cifre delle nostra comprensione metaforica del reale, perchè è importante e la riprenderemo. Ma per adesso torniamo al pragmatismo dei linguisti americani.
Quando in filosofia si parla di “pragmatismo”, non si intende quello che il senso comune chiama “praticità”, ma ci si riferisce alla principale scuola filosofica che si è affermata nel nordamerica, ha avuto i suoi principali esponenti in Charles Peirce, William James e John Dewey e costituisce l’unico contributo realmente originale degli Stati Uniti alla filosofia, anche se a ben guardare si tratta di una versione raffinata dell’empirismo già diffuso in Europa, soprattutto in Inghilterra.
Il filosofo pragmatista rifiuta la concezione classica della verità, per cui prima o poi si potrà determinare l’essere in sè delle cose, ma ritiene che si possa considerare vero ciò che per una certa comunità e in un certo momento storico produce effetti pratici soddisfacenti. Per tornare alle nostre metafore temporali: il pragmatista non si preoccupa di accertare se effettivamente il tempo sia in sè qualcosa che somiglia al denaro (in effetti ritiene questo accertamento impossibile), ma si limita a constatare che nel nostro attuale contesto culturale e linguistico il tempo viene concepito in questi termini. All’epoca dello gnomone e della clessidra le cose andavano diversamente ma, se questi strumenti tecnici sono stati via via superati per diventare oggetti d’antiquariato, è perchè a un certo punto hanno smesso di rispecchiare e soddisfare le nuove esigenze che via via si proponevano, e probabilmente un giorno la stessa cosa accadrà all’orologio e all’idea che il tempo sia qualcosa di computabile, accumulabile, spendibile.
E’ difficile non associare a una posizione del genere quella di un relativismo assoluto: se è vero ciò che funziona, non si potrà affermare che le credenze e le pratiche di un’epoca o di una cultura siano “migliori” o “più vere” di quelle di un’altra e, siccome ci sono differenze importanti anche tra gli individui che pure appartengono alla stessa epoca e cultura (radicate in diverse esperienze psicologiche, formazioni professionali, orientamenti politici ecc.), dovremo dedurne che ogni singolo uomo ha diritto di affermare la verità della propria opinione (cioè delle sue metafore) senza che nessuno lo costringa a doversi misurare con una misura comune e “oggettiva”.
In effetti, le cose non stanno proprio così. Se è vero che per il pragmatista l’oggettività è un mito, è vero anche che, per i nostri linguisti americani, non tutte le metafore stanno sullo stesso piano. Al di là del carattere particolare delle esperienze umane, c’è in effetti un orizzonte comune in cui tutte le nostre esperienze sono radicate, ed è l’interazione corpo-mondo(11). Se la felicità è “su” (associata a leggerezza, innalzamento ecc.) e l’infelicità è “giù” (associata a pesantezza, depressione ecc.), pare difficile negare che questo sia legato alla posizione eretta che ci contraddistingue dagli altri animali; se le nostre classificazioni più radicate e primordiali si riducono a uno schema binario (destra e sinistra, maschile e femminile ecc.) sembra difficile negare che questo sia riconducibile al carattere simmetrico dei nostri organi di conoscenza e movimento (occhi, orecchie, braccia, gambe).
D’altro canto, quello che si può considerare il vero fondatore dell’antropologia moderna, cioè Giambattista Vico, aveva già fatto notare che: ” ‘n tutte le lingue la maggior parte dell’espressioni d’intorno a cose inanimate sono fatte con trasporti del corpo umano e delle sue parti e degli umani sensi e dell’umane passioni. Come ‘capo’ per cima o principio; ‘fronte’, ‘spalle’, avanti e dietro; ‘occhi’ delle viti e quelli che si dicono ‘lumi’ ingredienti delle case; ‘bocca’ ogni apertura; ‘labro’, orlo di vaso o d’altro; ‘dente’ d’aratro, di rastello, di serra, di pettine; ‘barbe’, le radici; ‘lingua’ di mare; ‘fauce’ o ‘foce’ di fiumi o monti (…) ‘vena’ d’acqua, pietra, miniera; ‘sangue’ della vite il vino; ‘viscere’ della terra….” (12).
Insomma, che il corpo umano sia la metafora primaria con cui proviamo a intendere l’universo, era già vero prima ancora che il pensiero occidentale, in epoca ellenistica, coniasse quell’espressione fortunata che è “microcosmo”, riferita all’uomo, a partire dalla quale il medioevo e il rinascimento hanno elaborato un sistema di corrispondenze di largo impiego (dalla medicina all’astrologia), prima che la rivoluzione scientifica galileiana scacciasse questi saperi negli inferi della superstizione. Eppure anche dopo, anche oggi, questo sistema di corrispondenze non cessa di esercitare la sua seduzione, dal momento che si fonda non su qualcosa di culturalmente relativo ma, appunto, su quell’interazione corpo-mondo che probabilmente è la sorgente inesauribile delle nostre metafore:
“Si, prima della cultura, il mondo ha sognato molto. I miti uscivano dalla terra, aprivano la terra perchè con l’occhio dei suoi laghi guardasse il cielo. Un destino di altezza saliva dagli abissi. I miti trovavano così immediatamente delle voci d’uomo, la voce dell’uomo sognante il mondo dei suoi sogni. L’uomo esprimeva la terra, il cielo, le acque. L’uomo era la parola di questo macroantropo che è il corpo mostruoso della terra. Nelle reveries(13) cosmiche primitive, il mondo è corpo umano, sguardo umano, soffio umano, voce umana. Ma questi tempi del mondo parlante possono rinascere? Chi va al fondo della reverie ritrova la reverie naturale, una reverie di primo cosmo e di primo sognatore. Allora il mondo non è più muto.”(14)
Dunque, l’uomo microcosmo come metafora delle metafore. Ma allora c’è un legame universale e ineliminabile tra qualcosa (il corpo umano) e qualcosa che è altro (l’universo mondo). Ed ecco che il “mito” dell’oggettività, cacciato dalla porta con tutte le sue implicazioni metafisiche, ritorna dalla finestra: perchè ci sia conoscenza simbolica, bisogna che due entità siano collegate da un’analogia, bisogna che qualcosa che è se stesso sia in qualche modo anche altro da sè. Insomma, occorre prendere il coraggio a due mani e affrontare quel che finora abbiamo eluso, cioè la possibilità di trovare un fondamento metafisico alla conoscenza simbolica. E bisogna farlo tornando a dialogare con colui che, secondo molti, resta il custode dello spirito della metafisica occidentale. Platone, chi altri?

3) L’approccio metafisico – Divinus Plato

Si possono dire molte cose del genio greco, ma una certamente mette daccordo tutti gli ammiratori di questo popolo straordinario dell’antichità. I greci, artefici della forma culturale che chiamarono filosofia, intesero la vera realtà come qualcosa che sta oltre l’orizzonte mutevole e multiforme delle apparenze, e la identificarono nella purezza adamantina dell’Essere necessario, da cui Parmenide, che Platone definì il padre dei filosofi, escluse ogni possibilità di sviluppo, ogni molteplicità e diversità, condannando il mondo che si svela ai nostri sensi all’evanescenza dell’illusione.
Quando si dice che Platone fu discepolo di Socrate e da lui apprese l’amore per la filosofia, si dice una mezza verità. Se è vero che la dialettica socratica accese in lui l’eros filosofico, è altrettanto vero che l’oggetto di questo amore fu inteso, per buona parte della sua vita, nei termini dell’Essere parmenideo: ciò che è in sè stesso, ingenerato e incorruttibile, caratteri dei quali Platone rivestì quelle Forme Ideali che gli apparivano come gli archetipi, i modelli originari, di cui gli enti sensibili non sono altro che “riflessi partecipati” o “imitazioni”. Da notare, en passant, che la fedeltà al parmenidismo è già qui problematica: siamo passati dall’Essere monolitico alla pluralità delle Forme, e dalla pura e semplice illusione dei sensi a una realtà, per quanto inferiore e subordinata. Quando si parla di dualismo platonico, occorre infatti precisare che non si tratta di opposizione orizzontale, ma di gerarchia. Un dualismo gerarchico fecondo, peraltro, visto che si replica sul piano antropologico tra anima e corpo: il corpo, che ha a che fare col mondo sensibile, è di quella stessa natura e perciò si corrompe mentre l’anima, che intende l’Essere, come quello è immutabile e imperitura. Sicuramente a questo punto il mio lettore, giunto qui a caccia di quegli animali profumati e notturni che sono i simboli e trovatosi in una disanima storica apparentemente molto lontana da quelli, si sarà già fatta una domanda. Ma perchè è così importante questo scorcio di cultura ellenica, per l’uomo del XXI secolo? Perchè, rispondo, l’evoluzione del pensiero di Platone è molto più che uno dei molti problemi sollevati dalla storia della filosofia, se è vero (come è vero), ciò che scrisse Alfred North Whitehead, cioè che l’intero pensiero occidentale è solo una serie di note a margine dei dialoghi platonici.
Proprio il carattere gerarchico di questo dualismo, doveva rappresentare a lungo andare una spina, per Platone. Se l’Idea è perfetta e sufficiente a sè stessa, perchè deve esserci un suo riflesso, un’imitazione di basso conio in quella dimensione inferiore che è il mondo materiale? E, detto in altri termini (ma si tratta in realtà della medesima questione) come può ciò che è diverso dall’Essere rappresentare, partecipare, imitare l’Essere stesso, che peraltro è immutabile e mai esce da sè?
Ecco, forse il lettore può cominciare a intravedere la pertinenza del mio argomento con quello dichiarato dal titolo. Che cos’è il “simbolo”, se non ciò che pretende di rappresentare altro da sè stesso? La possibilità stessa del simbolismo non riposa forse sulla possibilità che il mondo intero, nella sua evidenza sensibile, sia manifestazione significante del Principio che lo genera?
La soluzione avrebbe potuto essere a portata di mano se Platone, anzichè il greco discepolo di Parmenide, fosse stato istruito ad altra scienza, meno asservita al logos e più aperta alle suggestioni del mythos, come pare che fossero quelle egiziane, mesopotamiche e soprattutto ebraiche. E’ quel che si racconta del leggendario Pitagora, che visse un secolo prima di Platone, e il cui insegnamento Platone conobbe indirettamente nei suoi viaggi in Magna Grecia, dove si dice abbia acquistato il libro del pitagorico Filolao a una cifra spropositata.
Sta di fatto che la soluzione a quel problema si trova in uno dei dialoghi scritti nella vecchiaia, dove Platone affida il racconto della nascita di questo mondo proprio a un filosofo pitagorico, Timeo di Locri, da cui il dialogo prende il titolo. Quella di Timeo però, è per l’appunto una narrazione (mythos), un’immaginazione verosimile e niente più, come assicura fin dall’inizio l’autore. Dunque, per spiegare come l’Immutabile possa generare altro da sè, Timeo ricorre alla figura di un Demiurgo (un artefice, sorta di fabbro divino) che proprio come gli artigiani umani, contemplando nella mente il modello dell’Essere Ideale, ne forgia una copia visibile, nell’esteriorità materiale. Motivo? Ciò che è bello deve risplendere, diffondere, comunicarsi, come il sole con la luce, il fiore col profumo. Dunque questo nostro mondo sensibile non solo non è frutto del caso e negazione dell’Essere, ma ne è partecipazione e immagine (mimesis) e porta con sè la sua bellezza e la sua verità. Non solo: poichè questo mondo è la manifestazione dell’Essere, esso non è oscuro e impenetrabile all’intelligenza, ma al contrario è intelligibile, soprattutto per il tramite di ciò che ne ha resa possibile l’intelligente fabbricazione, vale a dire numero e misura (ed ecco l’influenza determinante del Pitagorismo: l’antico maestro aveva infatti sostenuto per primo che il numero è principio e forma di tutte le cose). Ma non è tutto. Il Timeo segna un mutamento profondo non solo nella concezione della natura sensibile, ma in quella dell’Origine. All’immobilità dell’Essere parmenideo (che rendeva inconcepibile qualsiasi generazione) si sostituisce il carattere radiante e diffusivo di un Principio (ora Platone lo chiama l’Uno) che si manifesta innanzitutto generando le Forme Ideali (ormai pensate soprattutto come numeri) e poi quel grande essere sensibile che è il mondo, dotatato di Anima (dunque più simile a un grande animale che alla macchina cui vorrebbero ridurlo i meccanici che usurpano il titolo di scienziati). Infine, in quanto percepibile manifestazione del Principio (il quale resta in sè trascendente e inafferrabile), il mondo è sua epifania, cioè manifestazione: quindi immagine, simbolo di quello, legato ad esso da un rapporto che non è di identità nè di totale alterità (gli unici ammessi dalla logica parmenidea) ma di somiglianza nella dissimiglianza, ovvero di analogia. E l’analogia è precisamente il fondamento ontologico del simbolismo: qualcosa può significare altro da sè semplicemente perchè gli somiglia, o addirittura ne costituisce la manifestazione diffusiva.
Aristotele accuserà Platone di avere esagerato con le favole, e di essersi sottratto al linguaggio rigoroso dell’episteme. Aristotele fu certamente un grande filosofo (forse il più grande), ma l’intuito di Platone aveva qualcosa di mistico, come riconobbero i teologi medioevali, che diedero ad Aristotele il titolo di Filosofo per antonomasia ma definirono Platone “divinus”. E comunque, non è difficile desumere dal Timeo la sostanza della svolta platonica. La mancata comprensione del carattere creativo e diffusivo dell’Essere (frutto di eredità parmenidea), aveva portato Platone al dualismo tra Idea e mondo sensibile, superato solo nel Timeo, che però si avvaleva ancora di una figura mitica (il Demiurgo) per collegare l’Essere alla sua manifestazione. L’aritmosofia di derivazione pitagorica (di cui scrisse poco ma che insegnò oralmente a cerchie ristrette di discepoli) illustrava compiutamente questa consapevolezza del Platone anziano. I numeri, generati dall’Uno, dovevano rappresentare la complessità crescente e la creazione continua del mondo manifesto.
Spetterà all’ultimo grande rappresentante del pensiero greco tirare le fila e illustrare compiutamente i risultati di quella che è la più importante eredità della filosofia classica. In Plotino finalmente troviamo la formulazione della manifestazione, nelle tre ipostasi dell’Uno, del Nous (Intelletto, corrisponde all’Essere Ideale di Platone) e dell’Anima, nei termini dell’emanazione dell’universo dall’Unico principio, la cui dinamica si replica a tutti i livelli della generazione, fino al fenomeno del linguaggio. Quest’ultimo, ben lungi dal costituire un fenomeno qualsiasi nell’ambito della natura generata, ne è in qualche modo la cifra essenziale: da tutto ciò che si è detto risulta infatti che l’essere è parola – non come un significato convenzionalmente apposto a un significante indifferente, ma come viva voce che manifesta l’intenzione e il cuore di un vivo parlante.
Tornano in Plotino immagini già usate da Platone, ma stavolta analizzate con straordinaria ricchezza. Per spiegare come l’Uno, pur generando, resta in sè stesso ingenerato ed inesauribile, il filosofo addita la luce, che si diffonde con aloni di diverso colore man mano che digrada rispetto alla sorgente luminosa. Per spiegare come il generato, pur consistente nella sua manifestazione, non abbandona mai il Principio da cui trae origine, Plotino indica il profumo, che si sparge lontano dal fiore ma non è separabile da esso. L’Uno è l’origine, il Nous è la sua intelligibile necessità, l’Anima è l’energia dell’origine che sussiste in ciò che è manifestato, ma ciò che è animato è anche parola, forma intelligibile, in quanto procede dal Nous. La reductio (ritorno, ricapitolazione) dal molteplice all’Uno è il processo con cui l’Anima riflettendo sulle sue manifestazioni intende la verità di se stessa e amando ciò che è ritorna al Padre, rimettendosi a Lui.
Le due vie – della generazione e del ritorno – saranno assunte dalla teologia cristiana (soprattutto dai Padri greci, dallo Pseudo Dionigi a Gregorio Palamas) per illustrare la creazione divina e l’itinerario della contemplazione spirituale. In un orizzonte laico, il neoplatonismo resterà la corrente sotterranea più viva e persistente della metafisica occidentale, dal Cusano a Leibniz, dall’idealismo tedesco a Bergson, ma soprattutto lo stile di pensiero indispensabile per chi, ancora oggi, intenda percorrere la via del conoscere analogico, cioè la via del simbolo.

(continua)

NOTE

1) Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, prol. q. 1, a. 5, ad 3um
2) Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, Duepunti edizioni 2007, pag. 9
3) Ivi, pag. 31-32
4) Soprattutto alla “Dialettica trascendentale” della Critica della ragion pura, dove si tratta delle “Idee” e alla Critica del Giudizio, dove si si colloca compiutamente la funzione del simbolo.
5) Immanuel Kant, Critica della capacità di giudizio, Rizzoli 1995 pag. 545
6) G. Lakoff, M. Johnson, Metafore e vita quotidiana, Espresso Strumenti 1982
7) Ivi, pag. 24-25
8) H. Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, Raffaello Cortina editore, 2002
9) Ernst Junger, Il libro dell’orologio a polvere, Adelphi 1994
10) Roger Caillois, Il demone meridiano, Bollati Boringheri 1988
11) G. Lakoff, M. Johnson, op. cit., pag. 139
12) Giambattista Vico, Opere, Utet, p. 399
13) Il termine francese “reverie” (si scrive con l’accento circonflesso sulla prima “e”, ma mi manca sulla tastiera) si può tradurre, molto imperfettamente, con “fantasticheria”.
14) Gaston Bachelard, La poetica della reverie, Dedalo 1972, pp. 201- 202

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